بررسی و تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقادان آن

A Study of Chantepie’s Phenomenology of Religion and the Evaluation of Its Critics

Anjomeruz, Seyyedeh Susan[1]

Elmi, Ghorban[2]

Abstract

Most of scientists of religion sometimes consider Chantepie de la Saussaye to be the founder of the phenomenology of religion. This study first explains Chantepie's view of the phenomenology of religion, and while analyzing the phenomenology of Chantepie's religion, which lies between the philosophy of religion and the history of religion, believes that the critique of the phenomenology of Chantepie's religion in general is self-critical. The most important critique of Chantepie's phenomenology of religion is that it did not deal with the essence of phenomena and the nature of religion. His phenomenology is the classification of phenomena with a non-historical perspective. By reflecting on Chantepie’s ideas, this article proves that Chantepie pays attention to the special nature of religion. Contrary to the criticisms leveled at him that his phenomenology is merely descriptive, Chantepie has in fact studied two basic aspects of religion, namely its essence and manifestations. This paper explores and then evaluates this critique, and finally distinguishes that critics measure Chantepie's phenomenology of religion in terms of Husserl's philosophical phenomenology; while Chantepie, by emphasizing ritual phenomena, seeks to understand the nature of religion and the sacred as the essence of religions.

Keywords: Chantepie de la Saussaye, Science of religion, Phenomenology of religion, The Essence and Manifestations of Religion, Holy.

بررسی و تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقادان آن

سیده سوزان انجم روز[3]

قربان علمی[4]

چکیده

عموم دین‎پژوهان گاهی شانتپیه دلاسوسایه را بنیانگذار پدیدارشناسی دین می‎دانند. این پژوهش نخست به‎تبیین دیدگاه شانتپیه درباره پدیدارشناسی دین می‎پردازد و ضمن تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه که در میانۀ فلسفۀ دین و تاریخ دین قرار دارد، بر این باور است نقدی که عموماً بر پدیدارشناسی دین شانتپیه شده است، خود قابل نقد است. مهم‎ترین ‎نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه این است‎‎که او به‎ذات پدیدارها و ماهیت دین نپرداخت و پدیدارشناسی او از جهت رده‎بندی پدیده‎ها و با نگاه غیرتاریخی است. این مقاله با تعمق در اندیشه‎های شانتپیه اثبات می‎کند که اینگونه نیست که شانتپیه مطلقاً به‎ماهیت دین اعتنایی نداشت بلکه او به‎ماهیت دین به‎شکل معینی توجه دارد و برخلاف نقدهایی که به‎او وارد می‎شود که مدعی است پدیدارشناسی وی توصیفی صرف می‎باشد، در حقیقت شانتپیه دو جنبۀ اساسی ادیان یعنی ذات و ظهورات آن‎را مطالعه کرده است. این جستار این نقد را مورد کنکاش قرار داده و سپس آن را ارزیابی می‎کند و در نهایت تمییز می‎دهد ‎که منتقدان، پدیدارشناسی دین شانتپیه را با توجه به‎پدیدارشناسی فلسفی هوسرل می‎سنجند؛ در حالی‎که شانتپیه با تأکید بر پدیدارهای آیینی درصدد شناخت ماهیت دین و در چشم‎اندازی شامل، درک امر قدسی به‎مثابۀ گوهر ادیان است.

کلید واژه‎ها: شانتپیه دلاسوسایه، علم دین، پدیدارشناسی دین، ذات و ظهورات دین، امر قدسی.

طرح مسأله

گذر از عصر رنسانس به‎دوره روشنگری، که خود محصول انقلاب فلسفی و علمی بود، تغییری بنیادین در کیهان‎شناسی، معرفت‎شناسی و روش پژوهش به‎وجود آورد. متفکران دوره روشنگری روش‎شناسی نوینی را، که دکارت و گالیله پیشروان آن بودند، در مورد تمامی شاخه‎های دانش بشری به‎کار گرفتند. نه تنها پدیده‎های طبیعی بلکه امور انسانی و اجتماعی نیز با روش تحقیق جدید زمینۀ بررسی قرار گرفتند. این امر مباحث معرفت‌شناختی را دگرگون کرد کـه یکی از ثمرات چنین مباحثی ایجاد رشته‌های‌ دانشگاهی‌ جدید‌ی مانند انسان‎شناسی، جامعه‌شناسی، روانشناسی و.. بود. چنین تحولی بیش از همه در تحول ایمان دینی و نگرش به‎دین تاثیری شگرف گذاشت. رویکردهای جدید متفاوت با رهیافت الهیاتی در نگرش به‎دین و مطالعه آن به‎وجود آمد که متأثر از جنبش‌های جدید در تفکر فلسفی بود و با عصر روشنگری و آرمان آن‌، که علمی اندیشیدن است، پیوندی تمام داشت؛ به‎این معنا که در پی دوران رنسانس، جریان نقد تاریخی کتاب مقدس و انقلاب صنعتی تغییرات بنیادینی در بینش و روش دانشمندان علوم مختلف پدید آمد که همین امر در حوزۀ دین‌پژوهی قرن نوزدهم نیز ایجاد شد و دین نیز به‎عنوان یک موضوع، مورد مطالعه قرار گرفت. در واقع، نگاه به‎دین به‌عنوان صورتی منسوخ‌شده یا شاید خرافاتی و غیرعقلانی از فعالیت انسانی به‎کناری نهاده شد و دین به‌مثابه فعالیتی عقلانی و ساحتی از شناخت موضوع بررسی قرار گرفت. پدیدارشناسی به‎موازات این حوزه‌های نوظهور مطالعه «علمی» و متأثر‌ از جنبش‌های‌ نوین اندیشه فلسفی، پا به‎عرصه حیات نهاد و به‎عنوان یک‌ روش‌ علمی تحقیق که با رهیافت‌های الهیاتی تفاوت دارد، در ساحت مطالعه دین نیز به‎کار رفت.‌

پدیدار­شناسی دین[5] را باید واکنشی در برابر رهیافت­های تاریخی، روان‎شناختی، یا جامعه­شناختی در نظر گرفت. بیشتر پدیده­شناسان دین، چنین رهیافت­هایی را، «واگشت‎گرایی»[6] «یعنی تبیین دین همچون پدیدار فرهنگ انسانی و پاسخ به‎نیازهای اجتماعی یا روان‎شناختی که به‎مفهوم خاصی محصول آن نیازهاست» (علمی، 1377: 92) تلقی می­کنند، زیرا به‎جای توضیح ماهیت دین، آن‎را به‎امری روان­شناختی یا پدیده­ای جامعه­شناختی یا واقعیت‎های تاریخی تقلیل می­دهند و به‎همین سبب به‎جای توضیح آن، به‎محو آن می­پردازند. به‎باور پدیدارشناسان دین، به‎جای تقلیل دین به‎مفاهیم دلخواه، باید دین را چونان امر واقعی مطالعه و تبیین کرد؛ دین امری تحویل­ناپذیر است که آن‎را فقط با خودش می­توان شناخت.

گرچه پدیدارشناسی دین بیش‎تر با جریان گسترده‎تر جنبش پدیدارشناسی در فلسفه در می‎آمیزد، ولی دور از انصاف خواهد بود که سرچشمه‎ی مستقل پدیدارشناسی دین را که از پژوهش مقایسه‎ای دین حاصل آمده‎ است نادیده بگیریم. عموم پژوهشگران، شانتپیه دلاسوسایه[7] را بنیانگذار پدیدارشناسی دین به‎مثابه نظام خاص دسته‎بندی می‎دانند. جایگاه او را در پدیدارشناسی دین، میان تاریخ و فلسفه قرار داده و رویکرد او را در این جایگاه، توصیفی، مقایسه‎ای می‎خوانند که اساساً پدیده‎های دینی را دسته‎بندی کرده است. این مقاله درصدد تحلیل رویکرد پدیدارشناختی دین شانتپیه است که تاثیری بسیار بر پیشرفت علم دین و پدیدارشناسی دین اولیه داشت. در همین راستا، این پژوهش می‎خواهد نقد‎هایی را که به‎پدیدارشناسی دین شانتپیه شده است، نیز تحلیل کند: پدیدارشناسی دین شانتپیه چه نسبتی با تاریخ دین و فلسفۀ دین دارد؟ آیا شانتپیه، براساس عموم نقدها، تنها به‎توصیف و طبقه‎بندی نمودهای فراوان و مختلف پدیدارهای دینی بسنده کرده و به‎ماهیت دین نپرداخته است؟

1- پدیدارشناسی دین شانتپیه

سنت پدیدارشناسی دین در کشورهای اسکاندیناوی، به‎ویژه هلند، پیش از سایر حوزه‎ها بوده و اندیشمندان مشهوری در این‎جا ظهور کرده‎اند؛ یکی از آنها شانتپیه دلاسوسایه (1848-1920م) از پیشگامان پدیدارشناسی دین است. وی از معدود محققان برجسته اروپایی تاریخ ادیان در اوایل قرن بیستم بود. عموم محققان شانتپیه را مؤسس پدیدارشناسی دین به‎عنوان رشته خاص در نظر می‎گیرند (شارپ، 1986: 222؛ اریکر، 1999: 78؛ واردنبرگ، 1973: 105؛ آلن، 1987: 276). بعدها دانشجویانش در لیدن، خط سیر فکری شانتپیه نسبت به‎«علم دین» را ادامه داده و توانستند در مسیری که استادشان ترسیم کرده بود، بکوشند و پدیدارشناسی دین را به‎عنوان شاخه­ای خاص از مطالعة دین توسعه دهند.

اکنون دیگر همه دانشمندان پذیرفته‎اند که واژه «پدیدارشناسی دین» نخستین بار در کتاب درسنامه تاریخ ادیان[8] شانتپیه به‎کار رفته است (شانتپیه، 1891: 67)[9]. اما او با آن‎که این واژه را معرفی می‎کند هیچ دلیل فلسفی‎ای برای کاربرد آن نمی‎آورد و فقط به‎صورت کلی می‎گوید که وظیفۀ دین‎شناسی[10] پژوهش در دو مسئله جوهر دین و نمودهای تجربی و مشهود آن است (همان: 7). شانتپیه با بیان دلایلی، هگل را نخستین دانشمندی می‎داند که ارتباط نزدیک بین جنبه‎های نظری و تجربی دین را دریافت و پس از آن می‎افزاید که «پدیدارشناسی دین با روانشناسی بسیار مرتبط است، زیرا با واقعیت‎های ضمیر انسان سروکار دارد» (همان: 7-8). اما به‎روشنی نمی‎گوید که در حال معرفی‎کردن روش علمی نوینی است بلکه بیشتر می‎کوشد تا «دسته‎هایی از پدیدارهای دینی» مانند متعلَّق‏‎های[11] پرستش، بت‎پرستی، سنگها، درختان و حیوانات مقدس، پرستش طبیعت، پرستش انسان، خدایان، جادوگری و پیشگویی، قربانی و نیایش، مکان‎ها، زمان‎ها و اشخاص مقدس، جامعۀ مقدس، نوشته‎های مقدس، اعتقادات، اسطوره‎ها، اشکال فلسفی و جزمی نظریه‎های دینی، اخلاق و هنر را گرد آورد (همان: 71-242). راهنمای علم دین، هنوز هم یکی از سودمندترین آثار دربردارندة همة موضوعات در این حوزه به‎شمار می­رود. این اثر، به‎ویژه از این حیث‎که توجّه شایانی به‎روانشناسی دارد، آغاز دورة جدیدی را در حوزة مطالعات دینی نشان می­دهد. ظاهراً راهنمای علم دین در نخستین چاپ خود مشتمل بر چهار فصل بود: مقدّمه (شانتپیه، 1891: 1-66)، بخش پدیدارشناختی (همان: 67-242)، قوم­نگاری (همان: 243-331) و تاریخی (همان: 332-668). شانتپیه کوشید که در بخش مقدّمه، خود را از نگرش­های فلسفی و نظریه­های تقلیلی که عموماً مطالعات مربوط به‎دین در آن زمان به‎آن گرفتار بود، دور نگه دارد و به‎بحث دربارة علم نوین دین بپردازد (واردنبرگ، 1987: 1531؛ همو، 1973؛ بوکت، 1973: 24؛ آسموسن، 1987: 5404).

شانتپیه بخش پدیدارشناسی دین را که در چاپ اول راهنمای علم دین وی وجود داشت، در چاپ دوم و سوم حذف کرد. احتمالا این امر به‎این دلیل بود که از نظر شانتپیه، پدیدارشناسی دین باید به‎طور مستقل بررسی شود. شانتپیه از نخستین اندیشمندانی بود که پدیدارشناسی دین را رشتۀ خاصّی‎ از مطالعۀ ادیان در نظر می‎گرفت. او همچنین بر دشواری پیوند رضایت­بخش میان عینیت­های علمی و تعلّقات اعتقادی مسیحی در بیان مباحث پدیدارشناختی اشاره دارد. شانتپیه، خود نیز بر این مهم تأکید می­کند که راهنمای علم دین سهم بسزایی در دانش نوین دینی دارد امّا با وجود این، متأسفانه این اثر به‎خوبی مورد توجّه قرار نگرفته و در حوزة مطالعات دینی جایگاه شایستة خود را پیدا نکرده است (شانتپیه، 1891: 67-242؛ وارنبرگ، 1987: 1531؛ شارپ، 1986: 223).

در دیدگاه شانتپیه علم دین، که مطالعة گوهر و تجلّیات دین است، ارتباط زیادی با فلسفه و تاریخ دارد. او در لازم و مرتبط دانستن آن دو با علم دین تا آنجا پیش می‎رود که فلسفه دین و تاریخ دین (ادیان) را مهم‎ترین شاخه‎های آن علم می‎داند. این دو بسیار به‎هم نزدیک و برای تحقق دین‎شناسی لازم هستند. وی در راهنمای علم دین در این‎باره می‎‎نویسد: «فلسفۀ دین بی‎فایده و تهی خواهد بود اگر در تعریف و مشخص کردن معنای دین، حقایق تاریخی را که پیش از ما رخ داده است نادیده بگیرد؛ و تاریخ دین نیز نمی‎تواند بدون فلسفه دین رشد کرده و رونق بگیرد» (شانتپیه، 1891: 7-8).

از دیدگاه شانتپیه، برای پیدایش و استقلال علم دین سه شرط لازم است:

1- تلقی دین همچون موضوعی برای معرفت فلسفی؛

2- توجه به‎فلسفۀ تاریخ برای داشتن یک چشم‎انداز جامع و کل‎نگر؛ و

3- جمع‎آوری و مطالعۀ مواد داده‎های علم دین (همانجا: 3-5).

شانتپیه دربارۀ شرط نخست، مسیحیت را مثال می‎زند و معتقد است در حال حاضر در فلسفۀ جدید، مسیحیت در علم دین قابل بررسی است، یعنی این دین موضوع مطالعۀ فلسفی قرار گرفته است بدون اینکه مسیحیت وحی شده در کتاب مقدس و اخبار آن موردنظر باشد. این امر به‎معنای سکولارکردن دین است تا مانند امور دیگر مورد مطالعه قرار گیرد و پیش‎فرض‎های دینی وارد پژوهش‎های علم دین نگردد. برای مثال نباید همچون آگوستین این‎گونه پنداشت که انسان به‎واسطۀ گناه اولیه، عقل‎اش آلوده گشته و در شناسایی دین ناتوان است. از نظر شانتپیه باید فلسفه را همچو ابزار معرفت در کنار الهیات و تاریخ جای داد. او در این زمینه به‎اهمیت کانت، شلایرماخر و مخصوصا هگل اشاره می‎کند: «اصول اساسی روشمند کانت و شلایرماخر برخی سنگ بناهای پایه‎ای را فراهم می‎کند که بر آنها فلسفه دین برپا می‎شود» (شانتپیه، همانجا؛ واردنبرگ، 1973: 106).

شرط دوم برای علم دین، فلسفه تاریخ است؛ فلسفه تاریخ سعی می‎کند تا زندگی نوع بشر را همچون یک کل معنادار و نه صرفا به‎منزله­ی سلسله‎ای از رویدادهای ظاهری بشناسد. از دیدگاه شانتپیه در کنار تاریخ سیاسی باید به‎تاریخ تمدن نیز توجه کرد که نه تنها سرنوشت ملت‎ها را بیان می‎کند، بلکه هم‎چنین نظام‎های اجتماعی، توسعۀ مادی و پیشرفت‎ هنرها و تاریخ عقاید را نیز می‎آموزد (شانتپیه، 1891: 4).

شانتپیه سومین شرط پیدایش علم دین را در دسترس بودن داده‎های جدید می‎داند. دو شرط پیشین زمینه را برای علم دین فراهم می‎آورند؛ اما برای تحقق آن باید موادی وجود داشته باشد (واردنبرگ، 1973: 107). او بیان می‎کند که «کار بزرگ عصر حاضر، جمع‎آوری، مطالعه و پژوهش مواد جدید در حوزه‎ای است که از آن، پیشتر مردم هیچ تصوّری نداشته‎اند» (شانتپیه، 1891: 5).

البته شانتپیه متوجۀ انتقادها بود و می‎دانست تاسیس علم دین با بعضی مقاومت‎ها و مخالفت‎ها از سوی زبان‎شناسان و متخصصان مواجه خواهد شد که معتقدند یک چنین مطالعۀ کلی منجر به‎کاری از روی تفنن و به‎شکل غیرحرفه‎ای خواهد شد. همچنین این امر موردعلاقه و مصلحت مسیحیت نیست زیرا ممکن است این مطالعات فقط شک، سهل‎انگاری و بی‎قیدی نسبت به‎مسیحیت را افزایش دهد. با وجود این، از نظر شانتپیه یک پژوهش صادقانه و جدی دربارۀ موضوع دین می‎تواند این اعتراض‎ها را رد کند. شانتپیه برای نمونه سمینارهای سالیانه در شهرهای مختلف انگلستان از جمله سخنرانی هیبرت در لندن، آکسفورد و نیز سخنرانی‎های می‎یور و گیفورد را نام می‎برد که نتایج این پژوهش‎ها در دسترس عامۀ مردم گذاشته می‎شود. اما در آلمان که گرایش الهیاتی‎بودن بیشتر است، تنها رشتۀ علم دین به‎خوبی ظاهر شد، اما دوره‎های سخنرانی دربارۀ علم دین همچو یک امر کلی، چنانکه در انگلستان برگزار می‎شود، برای نمونه سمینار آر. روث در توبینگن، به‎ندرت ایراد شده است (همان: 7).

دربارۀ لزوم علم دین، شانتپیه سخن مشهور ماکس مولر را یادآوری می‏‎کند که: «کسی‎که یک چیز می‎داند، در اصل هیچ نمی‎داند». از نظر شانتپیه فردی‎که در زمینۀ تنها یک دین آگاهی دارد، ممکن است دربارۀ ارزش و اهمیت آن دین گزافه‎گویی کند؛ اما شخصی‎که روی متون مقدس مختلف کار کرده است، با یک بررسی تطبیقی و مقایسه‎ای ادیان، بهتر می‎تواند ایده‎ها و اندیشه‎های دینی را درک و نقد کند. شانتپیه برای نمونه مسیحیت را ذکر می‎کند و تاکید می‎کند که تاریخ مسیحیت تنها زمانی می‎تواند به‎درستی فهمیده شود که پژوهشگر، ادیان غیرمسیحی را که مسیحیت بسیاری از آموزه‎ها و مناسک‎اش را از آن‎ها‎ اقتباس و به‎وام گرفته است و یا با آن ادیان دیگر مخالفت شدیدی دارد، بررسی کرده باشد. سرانجام شانتپیه بیان می‎دارد که بدون مطالعه و پژوهش علم دین، مبلغان مذهبی ممکن است نتوانند حتی تبلیغ و دعوت به‎دین خود را به‎درستی انجام دهند (واردنبرگ، 1973: 109).

از نظر شانتپیه، جمع‎آوری و طبقه‎بندی شواهد دینی، زمینه را برای بررسی، مقایسه و سنجش فراهم می‎کند و سبب می‎شود تا مطالعه دین به‎صورت یک طرح تاریخی و پدیدارشناختی ممکن شود. از این‎رو پدیدارشناسی دین شانتپیه، نوعی شناخت علمی دین است که دین را در نگرشی غیرالهیاتی و در چشم‎اندازی شامل بررسی می‎کند.

2- نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه

نقدهای چندی بر شانتپیه شده است؛ از جمله «ویژگی غیرتاریخی» در پدیدارشناسی شانتپیه که آن‎را مطالعه‎ای نظام‎مند، غیرتوسعه‎ای و ضد تاریخ‎گرایی از دین می‎داند (جیمز، 1995: 63-81). حتی برخی معتقدند تقابل‎هایی در اندیشه‎های شانتپیه از علم دین وجود دارد و میان اندیشۀ شانتپیه دربارۀ علم دین و طبقه‎بندی او از ادیان تناقض وجود دارد (ریبا، 2001، 326).

گروهی نیز بر این باورند که تیله[12] (1902-1830) و شانتپیه اولین پدیدارشناسان دین شناخته می‎شوند فقط به‎این دلیل که آنها یک سیستم توصیفی را برای طبقه‎بندی به‎کار می‎برند تا با مشخصات دین سازگار شوند (آنتس و گیرتز، 2004: 74). همچنین عموم محققان متفق‎اند که گرچه راهنمای علم دین شانتپیه رده‎بندی سنجیده‎ای از پدیدارهای دینی را فراهم آورد و از این‎رو شانتپیه پیشتاز پدیدارشناسان دین شد اما در مقایسه با تیله گرایش کمتری به‎تأمّل فلسفی در ماهیت دین داشت (الیاده، 1375: 107). با وجود این، بیشتر پژوهشگران شانتپیه را مؤسّس پدیدارشناسی دین، به‎عنوان رشته­ای خاص، و مبدع واژة «پدیدارشناسی دین» می­دانند^[13]، و پدیدارشناسی دین شانتپیه را حدّ واسط بین فلسفه و تاریخ و رویکردی تطبیقی- توصیفی شامل جمع­آوری و دسته­بندی پدیدارهای دینی مختلف می‎دانند (شارپ، 1986: 222؛ اریکر، 1999: 78؛ ریبا، 2017: 105).

«یکی از موارد اختیارکردن اصطلاح «پدیدارشناسی» برای مقاصد غیرفلسفی-کاربردی که به‎ویژه در آغاز ربطی به‎کاربرد فلسفی این اصطلاح نداشت، در دین‎شناسی است. شانتپیه، چاپ اول راهنمای علم دین را در سال 1887 با «بخش پدیدارشناسانه»ای آغاز کرد که هدفش «نظم بخشیدن به‎دسته‎های اصلی پدیدارهای دینی بدون تبیین آن‎ها از طریق تقلیل آموزه یا نظری بود به‎نحوی که مهم‎ترین جنبه‎ها و نظرگاه‎ها از خود موضوع سر بر آورند». (اسپیگلبرگ، 1391: 53).

برخی معتقدند «پدیدارشناسی دین» نخست تنها بدیلی نظام‎مند برای تاریخ دین بود، با وجود مواجهه با مسائلی مانند جداماندگی فرهنگی و ترتیب زمانی، روشی ابتدایی برای مقایسه میان فرهنگی عناصری بود که اعتقاد و عمل دینی را شکل می‎دهند. اگر بخواهیم این روش را از روش‎های متأخر و فلسفی‎تری که همین کلمه را به‎کار می‎برند متمایز کنیم، می‎توانیم ابداع شانتپیه را «پدیدارشناسی توصیفی» بنامیم(شارپ، 1986: 223). منتقدان صریح‎تر شانتپیه معتقدند: «شانتپیه هیچ اشاره‎ای به‎تمایز معروف ویلهلم دیلتای بین توضیح و فهم نمی‎کند. با این‎حال، وقتی او توضیحی ارائه می‎دهد، به‎طور کلی به‎ایده یا احساسات پشت پدیده مربوط می‎شود، نه یک رابطه علی بین پدیده و برخی شرایط بیرونی آن». از نظر آنان «بحث شانتپیه نه دارای اپوخه پدیدارشناختی، نه کاوش در آگاهی ادیان، و نه شهود ماهیت دین است. واضح‎ترین معنای واژه پدیدارشناسی که با کاربرد شانتپیه از این اصطلاح مرتبط است، از این واقعیت آشکار است که تلاش او طبقه‎بندی کاملاً توصیفی پدیده‎هایی است که می‎توانند براساس ویژگی‎های بارزشان متمایز و مرتبط شوند (جیمز، 1995: 73). بنابراین عمومی‎ترین و مهم‎ترین نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه این است‎که شانتپیه به‎ذات اشیاء نپرداخته و پدیدارشناسی وی ماهیت و ذات دین را بررسی نمی‎کند و صرفاً توصیفی است. حال آنکه به‎نظر می‎رسد خود این نقد بر شانتپیه را می‎توانیم نقد کنیم.

3- پاسخ به‎نقد بر پدیدارشناسی شانتپیه

با بررسی و تحلیل نظریات شانتپیه و نقدهایی که بر وی شده است، درمی‎یابیم برخلاف اینکه گفته می‎شود پدیدارشناسی شانتپیه، صرفاً توصیفی است، وی گامی پیش‎تر نهاده و به‎تحلیل ماهیت دین نیز پرداخته است.

نخست به‎این دلیل‎که کتاب راهنمای علم دین یک سهم مهم برای علم جدید دین در یک رابطۀ خاص داشت. پدیدارشنایی دین در بخش دوم این کتاب[14] (شانتپیه، 1891: 67-242)، نخستین اثر در نوع خودش بود و به‎شکل گسترده‎ای بر اساس افکار هگل طراحی شده بود. شانتپیه گرچه به‎نقش مهّم کانت در معرفت‎شناسی و شلایرماخر در تفسیر متن مقدس اشاره می‎کند اما هگل را بنیانگذار حقیقی فلسفه دین می‎داند: «زیرا هگل بود که در آغاز تصور و اندیشۀ وسیعی دربارۀ نقد و درک و فهم روش‎ها و اسلوب‎های مختلف (متافیزیکی، روانشناختی و تاریخی) برای بررسی دین، همچو یک کل را انجام داد و نگرش ما را به‎گونه‎ای ساخت که هماهنگی بین ایده و درک دین داشته باشیم» (همان: 4). این بینش برای علم دین ضرورت دارد، زیرا «ایده» دین در اصل با پدیدارهای آن یکی است (واردنبرگ، 1973: 106). هگل بر آن بود که بر تقسیم دوگانی فنومن-نومن­ها (پدیدارها- ذات‎های) کانت غلبه کند. پدیدارها، مراحل متحقّق جلوه‎های معرفت در سلوک روح بود که از آگاهی ناپخته‎ای نسبت به‎تجربه‎های حسّی صرف ناشی می‎شد و به‎صورت معرفت مطلق تکامل می‎یافت. در دیدگاه هگل، پدیدارشناسی، معرفتی است که طی آن ذهن با مطالعۀ نمودها و جلوه‎هایش، از سیر و سلوک روح آگاه می‎شود و ذات آن – یعنی روح – را فی حدّ نفسه می‎شناسد» (الیاده، 1375: 170). این پدیدارشناسی هگل تأثیر بسیار زیادی بر شانتپیه در شکل‎گیری دیدگاه‎اش دربارۀ ذات و ظهورات، و کیفیات ظهور ذات داشت. شانتپیه به‎شکل قابل‎توجهی متأثر از روش و اندیشۀ ‎هگل بود، تا آنجا که از نظر شانتپیه برای سخن‎گفتن از فلسفۀ دین باید همچون هگل آن را درک کرد.

دلیل دوم در اثر بزرگ دو جلدی راهنمای علم دین (1887-1889م.) نهفته است؛ راهنمایی دربارۀ دانش علم دین به‎عنوان رشتۀ دانشگاهی در مفهوم گسترده آن، که در این زمینه از نخستین آثار و یکی از بزرگ‎ترین دسته‎بندی‎های اسناد تاریخی است و شایستۀ توجۀ جدی دانش‎پژوهان علم دین است. شانتپیه علم جدید دین را همچون یک امر کلی، به‎منظور کشف بسیاری از منابع مادّی جدید برای ادیان کهن و نیز برای این واقعیت‎که تاریخ جهان می‎تواند همچون یک نهاد مستقل باشد و به‎ویژه برای دیدگاه‎های جدید فلسفی دربارۀ دین، توصیف می‎کند. شانتپیه در سرتاسر تمایزات الهیاتی در کتاب اظهار می‎دارد که فلسفۀ جدید، وحدت دین در شکل‎های مختلف‎اش را به‎رسمیت می‎شناسد و دین را همچو یک موضوع تجلی مجرد برای معرفت فلسفی در نظر می‎گیرد.

نقطۀ آغاز شانتپیه برای مطالعۀ علم دین، مقولات ذهن، عین و ارتباط متقابل ذهن و عین است. بنا بر دیدگاه وی موضوع علم دین، بررسی دین است از جهت ذات دین، و ظهورات آن (شانتپیه، 1891: 7). کلید واژه‎های اساسی شانتپیه برای مطالعۀ علم دین، ذات و کیفیات ظهور آن است. این دلیل سومی است که بر اساس آن می‎توان گفت شانتپیه به‎ماهیت دین نیز پرداخته است.

از نظر شانتپیه نه تنها طبقه‎بندی و بررسی دقیق پدیده‎های دینی، بلکه حتی تعیین اینکه آیا چنین پدیده‎هایی دارای ماهیت دینی هستند، به‎تعریف دین بستگی دارد. شانتپیه در تعریف و تبیین دین از رویکرد تقلیلی و یا کارکردی به‎دین دوری می‎کند و تأکید بر رویکرد جوهری دارد؛ زیرا تعریف دین در زمینه پدیدارشناسی، براساس «ماهیت دین» و رویکردی جوهری است. «در دیدگاه شانتپیه، ویژگی ضد واگشت‎گرایی، مانند ویژگی‎های غیرتاریخی و غیرالهیاتی، هنوز به‎طور کامل توسعه نیافته است. با وجود این نمایان و مهم است. گرچه او این نگرانی را به‎عنوان یک جدل استوار و مستدل مطرح نمی‎کند، اما پاسخ او به‎بینش‎های مختلف علم دین نشان می‎دهد که او به‎همان اندازه که با نظریه‎های توسعه دین و مداخلۀ مباحث رایج الهیاتی بر پژوهش‎اش مخالفت دارد، با واگشت‎گرایی نیز مخالف است» (جیمز، 1995: 119).

شانتپیه دو فصل اوّل راهنمای علم دین را به‎فلسفة دین و دو فصل آخر را به‎موضوعات مربوط به‎قوم­نگاری و تاریخی اختصاص می­دهد. قوم‎نگاری جزئیاتی از ادیان مردمان نانویسا[15] که فرزندان طبیعت نامیده شده‎اند یا گروهی از نژاد انسان که تاریخ نداشت، به‎دست می‎دهد. بخش تاریخی آگاهی‎هایی دربارۀ سیر تکامل تاریخ ادیان ملت‎های متمدن را ارائه می‎دهد (شانتپیه، 1891: 8). این ادیان، به‎استثنای یهودیت و مسیحیت، شامل همة ادیانی می­شود که توسعة تاریخی داشته­اند. شانتپیه دو دین مذکور را در فصل پدیدارشناسی بررسی می­کند و می‎گوید مقصود این نیست که این دو دین را بیرون از محدودۀ علم دین قرار دهیم، بلکه برعکس یهودیت و مسیحیت در بخش پدیدارشناسی بررسی می‎شوند زیرا فلسفۀ دین، این‎دو را به‎این سبب که ناقص‎اند، نادیده نمی‎انگارد. این دو دین خودشان معرَّف هستند و دین بابلی‎ها، هندی‎ها، آشوری‎ها و... را مطالعه می‎کند (همان: 9).

برخی پژوهشگران معتقدند شانتپیه در راهنمای علم دین‎اش فقط به‎جنبۀ تاریخی علم دین پرداخته و ضمن اشاره به‎محدودیت‎ها و مشکلات واقعی فلسفی بر این باور است که باید یک طرح کلی از پدیده‎های دینی ارائه داد: «ما باید در این امر موفق شویم که به‎بهترین شکل موضوعات مورد مطالعه را دسته‎بندی و طبقه‎بندی کنیم» (واردنبرگ، 1973: 108).

در عین حال شانتپیه می‎نویسد «این امر زمانی حاصل می‎شود که پس از بررسی برخی پرسش‎های مقدماتی، به‎بحث از حقایق پدیدارشناسی، قوم‎نگارانه و در نهایت در معنای محدود، به‎حقایق تاریخی بپردازیم» (شانتپیه، 1891: 8).

 «بحث از حقایق پدیدارشناسی و حقایق تاریخی» در واقع پرداختن به‎ماهیت دین است که پدیدارشناسی شانتپیه را فراتر از توصیف صرف می‎برد، زیرا هدف شانتپیه آن چیزی است‎که «پیشفرض علم دین» است: وحدت دین در عین تنوع اشکال مختلف آن» (همان: 9). درک و دریافت وحدت دین از طریق بررسی ماهیت دین امکانپذیر است و نه صرف توصیف. نقطه تاکید شانتپیه برای این منظور توجه عمیق به‎شعایر و آیین‎های عبادی به‎عنوان عمده‎ترین پدیدۀ دینی است؛ از این‎رو در اثر دیگرش، دین تئوتون‎ها[16]، به‎پژوهش دربارة دین، مناسک و باورهای دینی مردم باستانی آلمان پرداخته است (شانتپیه، 1902: 1-398؛ واردنبرگ).

 بنابراین با بررسی جامع‎تر و تحلیل عمیق‎تر نظریات شانتپیه، درمی‎یابیم برخلاف نقدی که عموماً بر پدیدارشناسی وی شده است که صرفاً توصیفی است، شانتپیه در مواضع مختلفی به‎ماهیت دین پرداخته و درصدد است ماهیت دین را اظهار کند. این امر علاوه بر حوزه نظر، در عمل نیز تحقق یافت: موضوع رساله شانتپیه پرسش از ریشه دین بود (شانتپیه، 1998: 122-126).

روش و فحوای اثر وی نظام‎مند است و می‌تواند تحت «روش و تئوری علم دین» یا حتی تحت الهیات روشمند طبقه‌بندی شود (واردنبرگ، 1973: 37-38). شانتپیه می‌‎گوید که به‎این پرسش نمی‌توان از روی علم تجربی پاسخ گفت، بلکه در این مسئله شهود و تفکر نیاز است. یک چشم‌انداز بیرونی به‎این موضوع کافی نیست: تنها با رسوخ در همان گوهر دین می‎توان ریشه دین را شناخت، که نهایتا بدین معنی است که می‎توان درباره خدا تفکر کرد. بنابراین شانتپیه درصدد تبیین ذات دین نیز برآمده است.

4- نقد نقادان شانتپیه: تفاوت پدیدارشناسی شانتپیه با پدیدارشناسی هوسرل

پدیدارشناسی مطالعۀ روش‎هایی است‎که پدیدارها خود را از آن طریق آشکار می‎کنند. پدیدارشناسی دین بر این اساس، مطالعۀ پدیدارهای دینی است و حتی می‎تواند شامل تأمل بر ذات هم باشد، ذاتی‎که ظهور پدیدارها را بدان‎ها می‎بخشد. اصطلاح پدیدارشناسی دین برای تلاش‎هایی که به‎جهت مطالعۀ دین انجام می‎گیرد، به‎کار می‎رود. این تلاش‎ها می‎تواند بدون تعهد به‎حقیقت یا آنچه به‎عنوان حقیقت موضوع مطالعه قرار گرفته، و با تعلیق ارزشداورانه دربارۀ ارزش یا هر آنچه به‎شکل دیگر به‎مثابۀ ارزش، موضوع مطالعه است، باشد. چنین فهم گسترده‎ای از این اصطلاح اجازه می‎دهد تا سبک‎ها و روش‎های بسیار متفاوت مطالعۀ دین را «پدیدارشناسانه» بنامیم (بوکر، 1997: 748). بنابراین اصطلاح «پدیدارشناسی دین» چنان گسترده است که کاربردهای مختلف آن‎را براساس معیارهای خاصّی تقسیم‎بندی می‎کنند تا روشن شود در کدام زمینه از پدیدارشناسی دین بحث می‎شود همچنان‎که برخی پدیدارشناسی دین را در یک دسته‎بندی چهار گروهی از یکدیگر متمایز کرده‎اند^[17]. البته پدیدارشناسی شانتپیه پیشگام است و بعدها پدیدارشناسی فلسفی شکل گرفت که از آن جمله پدیدارشناسی وجودی سارتر، پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر و پدیدارشناسی استعلایی هوسرل پیشرفت کردند.

«تاریخ و پدیدارشناسی دین نیز مانند مردم‎شناسی دین، طلیعه‎های فلسفی دارد، مخصوصاً در آثار ویکو، هردر، هگل و شلایرماخر. می‎توان از شلایرماخر خطّ مستقیمی به‎دیلتای (1833-1911م.) و تأثیر او بر مطالعات علوم انسانی، از جمله تاریخ ادیان کشید. او نیز مانند ویکو، تمایز قاطعی بین مطالعات علوم طبیعی و علوم انسانی قائل بود؛ و این برخلاف گرایش عام قرن نوزدهمی بود که دوّمی را طبق مدل اوّلی می‎سنجیدند. دیلتای تأکید داشت که موضوع و محتوای مطالعات علوم انسانی، فقط بر وفق معانی‎ای که انسانها مراد کرده‎اند، قابل «فهم» است، نه اینکه طبق قوانین علّی قابل تبیین باشد. «فهم و دریافت»[18] به‎معنای همدلانۀ کلمه، همانا مفهوم کلیدی‎ای بود که دیلتای به‎نسلهای مورّخان فرهنگ و دین عرضه داشت» (الیاده، 1375: 121).

«گرچه محققان بسیاری واژه «پدیدارشناسی» را برای توصیف اهداف روش‎شناختی خود به‎کار می‎برند، اما در معنای این اصطلاح همیشه توافق ندارند. همچنین آنها همیشه درک روشنی از سنت‎های فکری که بدون آن‎ها پدیدارشناسی دین بوجود نمی‎آمد، ندارند (آنتس و گیرتز، 2004: 72). دلیل این عدم توافق این‎است‎که حداقل دو رشته اندیشه وجود دارد، دو نقطه عزیمت فکری که می‎تواند پدیدارشناسی دین را ایجاد کند. از همه آشکارتر آن یکی است‎که مستقیماً از فلسفه‎ی قاره‎ای پسا-کانتی و پسا-هگلی نشات می‎گیرد (همان: 73). این رشته همواره هوسرل (1938-1859) را الهام‎بخش اولیه و بنیانگذار خود ذکر می‎کند. بنابراین، تا به‎امروز، اصطلاح «پدیدارشناسی دین» تمایل به‎برانگیختن علاقه، فنون و اصطلاحات مفهومی پیروان هوسرل دارد. مطالعات دینی از راه‎هایی که هوسرل به‎امور می‎پرداخت بیشتر الگوبرداری کرده است تا از ذات (یا اصل) فلسفه‎ی او. رشته دوم پدیدارشناسی، از درون تاریخ ادیان پرورش یافته است. بسیاری از دانشمندان غربی که پدیدارشناس دین شناخته می‎شوند، ابتدا به‎عنوان مورخ دین و نه فیلسوف آموزش دیده‎اند. بیشتر آنها همچنین تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین را می‎فهمند تا کارشان مکمل و متقابل باشد. این پدیدارشناسان دین غالباً تصدیق می‏کنند که تنها درک سطحی از مباحث بنیادی هوسرلی دارند. هنگامی‎که آنها ریشه‎های فکری خود را جستجو می‎کنند، شجره‎نامه‎ای که ارائه می‎دهند تمایل به‎بازگشت به‎هوسرل نیست، بلکه به‎چهره‎هایی مانند تیله و شانتپیه است (آنتس و گیرتز، 2004: 73).

راهنمای علم دین شانتپیه نشان می‎دهد روش شانتپیه در پدیدارشناسی دین، با روشی که هوسرل در پدیدارشناسی فلسفی به‎کار برده است، تفاوت دارد و بنابراین نقد پدیدارشناسی شانتپیه بر مبنای اصول و روش‎های پدیدارشناسی هوسرل نقدی نابجاست.

واژه‎نامۀ انگلیسی آکسفورد دو تعریف از پدیدارشناسی ارائه می‎دهد: «الف) علم پدیده‎ها متمایز از هستی (هستی‎شناسی). ب) تقسیم‎بندی هر علمی که پدیده‎های آن‎را توصیف و طبقه‎بندی کند». کاربرد دوم امروزه ادامه دارد اما گسترده نیست، در حالی‎که کاربرد نخست مربوط به‎رشته‎ای است که هوسرل آن‎را به‎دقت شرح داده است (اسمیت، 2007: 200). بنابراین نقد شانتپیه مبنی بر این‎که به‎ماهیت دین نپرداخت، با در نظر داشتن ‎پدیدارشناسی هوسرل است، زیرا هوسرل معتقد بود ماهیت اشیایی را که از طریق پدیدارشناسی موضوع مطالعه قرار می‎دهیم، می‎شناسیم.

در پدیدارشناسی هوسرل ما به‎ذات اشیا دسترسی داریم و ذات اشیا را درک می‎کنیم. به‎این دلیل که هوسرل بر این باور است که «پدیدارشناسی مطالعه آگاهی[19] از دیدگاه اول شخص است: بنابراین، ما اشکال مختلف تجربه را مشخص می‎کنیم و اشیاء را همانطور که آنها را، در ادراک، تفکر، تخیل، احساسات، تمایل، اراده و... تجربه می‎کنیم، توصیف می‎کنیم. برنتانو[20] روانشناسی توصیفی یا پدیدارشناسی را از روانشناسی تکوینی متمایز کرد: اولی انواع و خصوصیات حالات روانی را مطالعه می‎کند، در حالی‎که دومی پیدایش و منشأ علّی حالت‎های روانی را بررسی می‎کند. هوسرل با الهام از برنتانو، پدیدارشناسی را به‎عنوان یک علم جدید و متمایز توسعه داد. هوسرل پدیدارشناسی را رسماً علم ذات آگاهی[21] تعریف کرد. به‎طور معمول، هوسرل دریافت، آگاهی، آگاهی نسبت به‎چیزی است. به‎این معنا که هر عمل آگاهی، التفات[22] است؛ با توجه‎کردن به‎برخی اشیاء، آگاهی از آن شی شکل می‎گیرد. بنابراین، التفاتی‎بودن، ساختار مرکزی در ذات آگاهی است. هوسرل نظریه‎ای مفصل دربارۀ التفاتی‎بودن آگاهی ارائه داد. یک عمل[23] آگاهی توسط یک سوژه (فاعل شناسا) تجربه می‎شود و به‎سوی یک شیء مناسب هدایت می‎شود... تجزیه و تحلیل هوسرل از ساختار التفاتی، پایه و اساس علم جدید پدیدارشناسی اوست (اسمیت، 2007: 233). بنابراین نباید از پدیدارشناسی دین شانتپیه انتظار پدیدارشناسی فلسفی هوسرل را داشت زیرا «ویژگی‎هایی که هوسرل برای تأویل استعلایی-پدیدارشناختی به‎دست می‎دهد در حقیقت توصیف پدیدارشناختی اندیشیدن متأملانه در برابر اندیشیدن بی‎واسطۀ غیرمتأملانه است» (اشمیت، 1967: 28).

هوسرل پدیدارشناسی را توسعه‎ای از آنچه استادش برنتانو، توصیفی می‎نامد در مقابل روانشناسی ژنتیک (تکوینی) تصور کرد. هرچند هوسرل در نهایت اصرار داشت که پدیدارشناسی به‎شدت از علم طبیعی روانشناسی متمایز شود (اسمیت، 2007: 90). هوسرل پدیدارشناسی را به‎مثابۀ یک علم «استعلایی» و نه «طبیعت‎گرایانه» مشخص کرد که به‎روش‎های کاملاً متفاوتی برای تحقیق نیاز داشت. از نظر هوسرل آنچه پدیدارشناسی را فراتر از همه علوم طبیعی، از جمله روانشناسی، می‎برد، نقش مرکزی مفهوم در تجربه است. بررسی مفهوم، در منطق و پدیدارشناسی، با مشاهده تجربی و تعمیم، موازی و شبیه آنچه در فیزیک، شیمی و... است، انجام نمی‎گیرد (همان: 91).

«تفاوت پدیدارشناسی هوسرل با دیگران در شرایطی است که هر پژوهشی باید داشته باشد تا بتوان آن‎را پژوهش پدیدارشناختی نامید. به‎نظر هوسرل، تنها هنگامی پدیدارشناس معتبری می‎تواند آغاز به‎پدیدارشناسی کند که تأویل استعلایی-پدیدارشناختی را قبلاً انجام داده باشد. توصیفاتی که پیش از آنها تأویل انجام نشده باشد پدیدارشناختی نیست» (اشمیت، 1967، 27). هوسرل به‎تجربیات حسی و ویژگی‎های آنها به‎عنوان الگوهای تجزیه و تحلیل پدیدارشناسی نگاه نمی‎کرد. در واقع، هوسرل تجربیات ادراکی ما را برای داشتن یک محتوا یا معنای ادراکی در نظر گرفت که چیزهای پیرامون ما را با ویژگی بسیار غنی‎تری از احساسات محض نشان می‎دهد (اسمیت، 2007: 89).

بنابراین کسانی‎که پدیدارشناسی شانتپیه را صرفا توصیفی ارزیابی می‎کنند که ‎به‎ماهیت دین نپرداخت، اغلب به‎استناد به‎پدیدارشناسی هوسرل است؛ زیرا هوسرل معتقد بود که از طریق روش پدیدارشناسی می‎توان به‎ذات و ماهیت اشیا پی برد. «به‎بیان خود هوسرل، پدیدارشناسی، علم ذات (ماهیت) آگاهی و فهم است. به‎طور خلاصه، ماهیت آگاهی چیست؟» (اسمیت، 2007: 91). طبق نظر هوسرل ما ماهیت اشیایی را که از طریق پدیدارشناسی مورد مطالعه قرار می‎دهیم، درک می‎کنیم و با ماهیت اشیا مواجه می‎شویم؛ با پرسش، به‎ذات اشیا و به‎خود اشیا برمی‎گردیم. بنابراین هوسرل مدعی است که ذوات اشیا را می‎توان شناخت و نه شانتپیه. «هوسرل طی دوران حرفه‎ای خود، ساختارهای اساسی ادراک، داوری، عمل، آگاهی از مکان، آگاهی از زمان، آگاهی از بدن خود و خود، آگاهی همدلانه از دیگران و موارد بیشتری را با جزئیات قابل‎توجهی تجزیه و تحلیل کرد... تجزیه و تحلیل هوسرل از این ویژگی‎های گوناگون تجربه، روایتی پیچیده از ساختار کلی آگاهی را با هم ترکیب می‎کند و در نتیجه مؤلفه‎های رشته جدید پدیدارشناسی را مشخص می‎کند. تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی هوسرل، شخصیت جهان ما را اساساً عینی، ذهنی و بین‎الاذهانی نشان می‎دهد» (اسمیت، 2007: 234).

بنابراین محققانی‎که شانتپیه را به‎جهت پدیدارشناسی توصیفی محض نقد کرده‎اند احتمالاً آنچه از پدیدارشناسی موردنظرشان است، پدیدارشناسی هوسرلی است؛ در حالی‎که سنجش پدیدارشناسی شانتپیه بر مبنای پدیدارشناسی هوسرل ارزیابی درستی نیست:

1) راهنمای علم دین شانتپیه در سال 1887 پیش از آثار برنتانو و هوسرل چاپ شد. هوسرل پدیدارشناسی را در روشی کاملاً متفاوت درک کرد. در پدیدارشناسی هوسرل ما به‎ذات اشیا دسترسی داریم و ذات اشیا را درک می‎کنیم، در حالی‎که شانتپیه تمایل داشت که پدیدارشناسی دین را یک رشتۀ خاص در میان تاریخ و فلسفه (حقایق تجربی و تفکر نظام‎مند) جای دهد.

2) تمایزی که شانتپیه بین ذات و ظهورات دین قائل شد، از میراث هگلیان به‎او رسید. پدیدارشناسی هگل نیز جدا از جنبش‌های پدیدارشناسانه‎ای بود که با برنتانو و هوسرل شروع شده بود. شانتپیه بسیار شدیدتر و بیشتر از هگل میان فلسفه دین و تاریخ دین تمایز قائل می‎شد: در حالی‎که فلسفۀ دین بر «ذات» دین تمرکز دارد، تاریخ دین همچو رشته‎ای تجربی «ظهورات» دین را بررسی می‎کند (جونز، 1954: 1532). چنانکه در راهنمای علم دین نیز تاریخ دین به‎اجزاء فرعی تقسیم شده که یک بخش آن قوم‎نگاری است که انسان را «بدون تاریخ» مطالعه می‎کند و یک بخش بسیار بزرگ که دین بشر را با توجه به‎اسناد مکتوب مورد بررسی قرار می‎دهد (شانتپیه، 1891: 8). «پدیدارشناسی دین شانتپیه از الهیات به‎این دلیل متمایز می‎شود که نه تنها اهمیت موضوع‎اش، اعمال مذهبی، آیین، آداب و رسوم و غیره نمی‎تواند در جایی‎که در الهیات به‎واسطۀ معرفت خداوند اشغال شده است، قرار گیرد بلکه با این واقعیت که موضوع‎های بررسی‎های قوم‎نگاری و تاریخی واقعیت‎هایی نیستند که محقق به‎آنها وابستگی داشته باشد» (جیمز، 1995: 102).

3) گردآوری و دسته‎بندی پدیده‎های مختلف دینی، گذار و تحول از تاریخ به‎فلسفۀ دین است. بنابر دیدگاه شانتپیه فلسفۀ دین، دین را در هر دو جنبۀ ذهنی و عینی پژوهش می‎کند. فلسفۀ دین مربوط به‎ایده‎هایی است که در ذهن دینداران است[24] و مناسکی که بدان می‎پردازند[25] و در نتیجه شامل آن چیزی می‎شود که شانتپیه آن‎را بخش‎های «روان‎شناسی» و «فراطبیعی» می‎نامد. فلسفۀ فراطبیعی دین بر بحث از عینیت خدا، ذات و زیست او تأکید دارد، در حالی‎که در فلسفۀ روان‎شناسیِ دین بر ذهنیت بشر برای رسیدن به‎خدا تأکید می‎شود. از نظر شانتپیه جنبۀ «روان‎شناسانه» قادر نیست خیلی واقعیت تحقیق‎پذیر و تجربی دین را مشخص کند، همچنانکه یک مقولۀ فلسفی، جنبۀ ذهنی انسان را نمی‎تواند مشخص کند (جونز، 1954: 1532). بر این اساس می‎توان گفت شانتپیه تنها به‎توصیف صرف بسنده نکرده بلکه در پی شناخت ذات دین براساس پدیدارشناسی متقدم خود نیز بوده است.

4) هدف شانتپیه از به‎کار بردن تعبیر پدیدارشناسی در کتاب‎اش، درک ذات و وحدت صورت‎های متکثّر ادیان بود (شانتپیه، 1891: 9)؛ «از این روی کوشید تا پدیدارشناسی دین را در ادیان گوناگون با یک‎دیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها برملا شود. به‎نظر شانتپیه، روش توصیف منظّم پدیدارهای دینی به‎منظور دستیابی به‎ماهیّت و ذات وحدانی نهفتۀ در آن‎ها، دستور کار پدیدارشناسی دین شد» (خاتمی، 1382: 94). بنابراین نمی‏‎توان از پدیدارشناسی شانتپیه که در راستای تبیین ذات دین است، انتظار داشت بدان صورت‎که پدیدارشناسی فلسفی هوسرل به‎دنبال دستیابی به‎ماهیت اشیا بود، باشد.

5) اما پدیدارشناسی شانتپیه مورد نقد قرار گرفته که ذات دین را بررسی نکرده و پدیدارشناسی توصیفی و محدود به‎طبقه‎بندی پدیده‎های دینی است. خود شانتپیه هم مدعی به‎ذوات پدیدارها نیست بلکه پدیدارشناسی دین را از جهت رشته­ای خاص میان تاریخ و فلسفه بررسی می‎کند. «علیرغم خواستة شانتپیه درباره پیشرفت پدیدارشناسی دین به‎مثابه رشته­ای خاص میان تاریخ و فلسفه (پدیدارهای تجربی و تفکری نظام‎مند) بیش از دسته­بندی ظاهری و ارائة نظام‎مند قالب­های دینی محقّق نشد. شانتپیه تمایز آشکاری بین فلسفه و تاریخ دین قایل شد و تاریخ دین را به‎مثابه یک نظام تجربی در نظر گرفت و پدیدارشناسی را نظامی میان تاریخ و فلسفه زمینه مطالعه قرار داد. بنا بر باور او، وظیفة پدیدارشناسی جمع‎آوری و دسته‎بندی پدیدارهای گوناگون دینی و ارائة مفهومی است‎که شامل انواع گوناگون پدیدارها باشد. شانتپیه این نکته را بر مبنای میراث پدیدارشناسی هگلی، با وجه تمایزش میان ماهیت و پدیدارهای دین ارائه داد.

پدیدارشناسی شانتپیه، که کاملاً مستقل از جریان پدیدارشناسی برنتانو و هوسرل بود، نظامی بسیار فرم‎گرا بود که فهم مفاهیم دینی را اساساً به‎فلسفه یا دریافت محقّق، یا بدتر از آن به‎دیدگاه­ها و اعتقادات دینی شخصی محقّقان واگذار می‎کرد» (واردنبرگ، 1987: 1532؛ شارپ، 1986: 223). از دیدگاه شانتپیه پدیدارشناسی دین تا آن جایی‎که به‎حقایق فهم و آگاهی انسان می‎پردازد، نزدیک‎ترین ارتباط را با روان‎شناسی دارد. پدیدارشناسی دین، بررسی ذات دین است که در قلب مؤمن می‎باشد و از سوی دیگر علمی که به‎ضمایر درونی انسان و مطالعۀ آن‎ها می‎پردازد، روان‎شناسی است. از نظر شانتپیه حتی نمودهای ظاهری دین فقط می‎توانند از طریق فرآیندهای درونی توضیح داده شوند: «اعمال مذهبی، تصورات و طرزفکرها و احساسات مذهبی از روی اعمال، تصورات و احساسات غیرمذهبی و با هر نشانۀ بیرونی تشخیص داده نمی‎شوند بلکه صرفا به‎وسیلۀ ارتباط درونی معینی تمیز داده می‎شوند» (واردنبرگ، 1973: 110).

اما مسئلۀ بسیار مهم در پدیدارشناسی دین این است‎که وقتی ذات دین را بیان می‎کند آیا ذات دین برای پیروانش آشکارشدنی است؟ در دیدگاه شانتپیه ذات دین اینگونه است که آن امر قدسی یا متافیزیکی، که محور آن دین برای پیروانش است، ماهیتی آشکارنشدنی دارد و در دسترس مومنان قرار نمی‎گیرد. خود این تبیین، بحث از ذات دین است؛ پس شانتپیه ذات دین را بررسی کرده است. از نظر او ذات دین اینگونه است‎که آن عنصر بنیادی دین، «امر قدسی» برای پیروان آن دین آشکار نمی‎شود. اینجا دو نکته دربارۀ ذات دین مطرح است: الف) امر درون‎دینی که خدا یا بت است؛ ب) ماهیت دین از بیرون دین. نوع بحث شانتپیه با بحث مؤمنان که امر قدسی را از درون دین می‎طلبند، تفاوت دارد.

«پدیدارشناسی دین شانتپیه با الهیات متفاوت است، نه تنها در موضوعی که مطالعه می‎کند بلکه در نگرش‎اش نسبت به‎این موضوع نیز متفاوت است. به‎بیان دقیق‎تر، به‎سبب ویژگی خاص موضوع مطالعه الهیاتی، نگرش محقق نیز متفاوت است» (جیمز، 1995: 99). عموماً از دو جهت می‎توان ذات دین را زمینۀ پژوهش قرار داد که دو امر مستقل از یکدیگرند: از درون دین، از بیرون دین. اگر شانتپیه می‎گوید آن امر قدسی که در درون دین بررسی می‎شود، ذات‎اش بر جویندگان دین آشکار نمی‎شود (شانتپیه، 1891: 71-74)؛ معنایش این نیست که ما نمی‎فهمیم ماهیت دین چیست؛ زیرا شانتپیه از بیرون در حال بررسی دین است. اگر کسی گفت که این دین، امر قدسی‎اش آشکار نمی‎شود، باز هم ماهیت دین را بررسی کرده است. از نظر شانتپیه برای دسته‎بندی پدیده‎های دینی باید به‎مهم‎ترین جنبه‎های آیین دینی و اشکال آموزه‎ها و تعالیم دینی پرداخت بدون این‎که به‎دسته‎بندی نظام‎مند سخت‎گیرانه‎ای مبادرت کرد‎ و یا برای یک دسته‎بندی نظری که با حقایق عینی مطابقت نداشته باشد کوشش کرد. او می‎نویسد: «من به‎عمد از اَشکال[26] آموزۀ دینی[27] سخن می‎گویم، زیرا ما نمی‎توانیم به‎طور کامل بر محتوای غنی فهم دینی دست یابیم چنانکه کسانی مانند فلایدرر[28] (پدیده‎های دینی را) به‎هفت شرط اصلی طبقه‎بندی کردند» (شانتپیه، 1891: 68).

در بحث‎های درون‎دینی، طبیعتاً امر قدسی‎ در پردۀ راز نهان می‎ماند؛ اما اینگونه هم نیست که اگر ذات آن امر قدسی را از بیرون کاوش کردیم، لزوماً ‎ذات آن‎را درک خواهیم کرد. اینکه به‎نظر محقق ماهیت دین چگونه است، یعنی «امر دینی» را از بیرون پدیدۀ دین بررسی می‎کند؛ پس دو موضوع وجود دارد: 1) دین، 2) آن امر قدسی درون دین.

«شانتپیه با بیان اینکه الهیات و علم دین باید راه‎های جداگانه‎ای را طی کنند و موضوعات و اهداف متفاوتی را در نظر داشته باشند، نشان می‎دهد که دیدگاه الهیاتی را متناسب با وظیفۀ علم دین و پدیدارشناسی دین نمی‎داند. این دیدگاهی است که به‎منظور این تحقیق، او مایل است از آن اجتناب کند» (جیمز، 1995: 106).

شانتپیه می‎گوید باید از تعریف دقیق دربارۀ ماهیت پدیدۀ دینی برای فلسفه دست کشید و محتوای دینی را با دسته‎بندی مهم‎ترین داده‎های قوم‎نگاری و تاریخی با پدیدۀ دین مرتبط کرد. همچنین نباید در پی تجزیه و تحلیل آگاهی دینی بود زیرا این کار برعهدۀ روانشناسی دین است. پدیدارشناسی تنها دربارۀ معنای مهم‎ترین سنخ‎ها و دسته‎بندی‎های پدیدۀ دینی به‎دقت بحث می‎کند (شانتپیه، 1891: 67). واردنبرگ پدیدارشناسی دین شانتپیه را بدون هرگونه اصطلاحات خاصِّ فلسفی و یا روشی، صرفاً پژوهشی تطبیقی و در نهایت دسته‎بندی پدیدارهای دینی مختلف می‎داند (واردنبرگ، 1973: 110). اما همین دسته‏‎بندی‎های مدون و منسجم شانتپیه نمایانگر کیفیت متمایز موضوع تحقیق وی است. «از نظر شانتپیه، دین پدیده‎ای متکثر است و گستردگی آن بیش از آن چیزی است‎که اغلب نظریه‎ها و رویکردهای برتر به‎دین آن‎را درک می‎کنند. وی معتقد است که دین موضوع مهمی است که متفاوت از سایر انواع رفتار و اندیشه است. انتقاد وی از تلاش‎ها برای برپایی مطالعه دین بر بنیاد یک علم مثبت این‎است که آنها در دین ابعادی را که دین را به‎موضوع متمایزی از تحقیق تبدیل می‎کند، تشخیص نمی‎دهند. تا زمانی‎که شانتپیه از اصطلاح واگشت‎گرایی برضد مخالفان خود استفاده نمی‎کند، بدیهی است که نگرانی ضد واگشت‎گرایی در بافتار آثار او وجود دارد» (جیمز، 1995: 137). بنابراین شانتپیه با یک مطالعۀ روشمند، ماهیت دین را بررسی کرده است گرچه ذات دین را تبیین نکرده است؛ زیرا از نگاه وی، ذات دین امری دست‎نیافتنی است، و چون دست‎نیافتنی است، پس ماهیت دین را نمی‎توان به‎طور کامل شناخت؛ زیرا «امر قدسی» ناشناختنی است.

نتیجه‎گیری

روش‎شناسی در شناخت پدیده دین و ادیان از اهمیت به‎سزایی برخوردار است؛ بدون روش‎شناسی نمی‎توان اثر و پژوهش یک اندیشمند را به‎درستی دریافت. برای فهم، ارزیابی و داوری عادلانه دربارۀ یک نظریه، باید روش‎شناسی آن نظریه را شناخت. با شناخت روش، بهتر می‎توان ‎مسئله‎ای که دغدغه فکری یک پژوهشگر است و او را واداشته تا برای حل آن مسئله از آن روش بهره گیرد، درک کرد. بنابراین در ارزیابی نظریه‎های دین‎شناسان باید به‎روش‎شناسی آنها دقت کرد و روش آنها را از مطالعه آثارشان استنباط کرد. در این جستار نخست با بررسی پدیدارشناسی دین شانتپیه، آنگونه که از آثار وی به‎دست می‎آید، دریافتیم که شانتپیه با مقایسۀ تطبیقی و دسته‎بندی پدیدار‎های گوناگون دینی در پی فهم ذات یگانه ادیان بوده است. رویکرد پدیدارشناختی شانتپیه که ترکیبی از تاریخ دین و فلسفه دین است نمایانگر مطالعۀ ‎قاعده‎مند وی از ماهیت دین می‎باشد. با تبیین پدیدارشناسی دین شانتپیه دریافتیم که مسئله اصلی وی بررسی ماهیت دین بدون واگشت‎گرایی، هدف وی پایه‎گذاری علم دین و مطالعۀ الهیات به‎مثابۀ یک علم بوده است و روشی را که برای این منظور به‎کار گرفت، پدیدارشناسی و مطالعۀ علمی دین است. علاوه بر فهم و توضیح این مؤلفه‎های مهم در دین‎شناسی شانتپیه، در ادامه با توجه به‎مفاهیمی که او به‎کار می‎برد و تعریفی که از مفاهیم روش‎شناختی خود دارد، به‎بازشناسی و تحلیل پدیدارشناسی شانتپیه پرداختیم. پدیدارشناسی شانتپیه به‎هر دو جنبۀ ذهن و عین در مطالعۀ «پدیدۀ دینی» توجه دارد و به‎این معناست که پژوهشگر در بررسی پدیده‎ها سعی کند آنطور که پدیدارها هستند و واقعیت دارند، آنها را بشناسد؛ اما این شناسایی به‎معنای ذات این پدیده‎ها را شناختن نیست؛ زیرا علم نمی‎تواند حتی ذات پدیده‎های مادی را بفهمد چه رسد به‎ذات پدیده‎های دینی و معنوی. مقصود شانتپیه از پدیدارشناسی این‎است که این پدیده‎های دینی چگونه خود را ظاهر می‎گردانند و در این معنا، پدیدارشناسی شانتپیه نزدیک به‎پدیدارشناسی علوم طبیعی و تجربی است که دانشمندان خواص پدیده‎ها را آنطور که ظاهر می‎شود، بررسی می‎کنند بدون اینکه پیشفرض‎های خود را دخالت دهند. شانتپیه نیز موضوع الهیات را به‎مثابۀ یک علم مطرح کرد و سپس به‎توصیف و شناخت پدیده‎های دینی آنطور که ظاهر شده‎اند، پرداخت. پس از تلاش‎های لامبرت، کانت و هگل زمینه برای شانتپیه فراهم شد. شانتپیه به‎شدت متأثر از اندیشه‎های هگل بود؛ هگل معتقد بود تنها یک روح وجود دارد و تمام تغییرات و تحولات، ظهورات همان روح در تاریخ است. پس از پدیدارشناسی فلسفی کانت و دینی هگل، پدیدارشناسی شانتپیه در قرن نوزدهم، پدیدارشناسی به‎معنای هر نوع پژوهش توصیفی-تبیینی در زمینۀ یک پدیدۀ دینی است. پدیدارشناسی به‎مفهوم کلاسیک، توصیف‎گر پدیدارهاست؛ پدیده یا فنومن، آنچه خود را می‎نمایاند و پدیدار می‎گرداند، موضوعی در برابر ذهن شناسنده است. این پدیدارشناسی می‎تواند با ذات شی یکی باشد و یا یکی نباشد. اما پدیدارشناسی به‎معنای جدید در سدۀ بیستم، رهیافتی فلسفی است‎که روش پدیدارشناختی را به‎کار می‎گیرد تا ذات پدیدارها را شناسایی کند. این رهیافت را بیشتر مربوط به‎پدیدارشناسی استعلایی هوسرل می‎دانند و حتی به‎پدیدارشناسی وجودی سارتر و هرمنوتیکی هایدگر بر می‎گردانند.

پس از تحلیل نظریات شانتپیه و ارزیابی نقدهایی که به‎وی شده است اثبات کردیم برخلاف اینکه در این نقدها عموماً گفته می‎شود پدیدارشناسی شانتپیه صرفاً توصیفی و به‎ماهیت دین نپرداخته است، شانتپیه در پدیدارشناسی دین تمایز آشکاری قرار داد بین پدیدارهای دینی به‎عنوان «نمود»ها و حقیقت فی‎نفسۀ دین که «امر قدسی» است. شانتپیه ضمن پرهیز از واگشت‎گرایی، برای درک امر قدسی، هم نگرش‎های تاریخی و هم نگرش‎های مفهومی و معناشناختی پدیدارهای دینی را در نظر دارد؛ از این‎رو بر متوازن‎ساختن الهیات و علم دین تأکید داشت. وی طبقه‎بندی نظام‎مند و منسجمی از پدیده‎های دینی ارائه داد زیرا از چشم‎انداز شانتپیه با روش دسته‎بندی منظّم پدیدارهای دینی، می‎توان تا اندازه‎ای آن ذات یگانه در پس پشتِ این پدیده‎ها را درک کرد. بنابراین نگارندگان این پژوهش علاوه بر اینکه معتقدند شانتپیه به‎ماهیت دین پرداخته است، بر نقادان شانتپیه این نقد را وارد می‎دانند که انتظار دارند بررسی ماهیت دین در پدیدارشناسی شانتپیه باید بدان صورت باشد که در پدیدارشناسی هوسرل است. هوسرل پدیدارشناسی را از منظر فلسفی بحث و بررسی می‎کند. پدیدارشناسی شانتپیه به‎این دلیل که روش پدیدارشناسی دین در آغاز تنها رویکردی تطبیقی بود که با دسته‎بندی پدیدارهای مختلف دینی و به‎قصد سامانمندی رخدادهای تاریخی درصدد دریافتن معنای پدیدارهای دینی بود، دانشی بیشتر تجربی و متفاوت با پدیدارشناسی فلسفی هوسرل است. البته بررسی شانتپیه، برون‎دینی است و در پی آن است تا ماهیت دین را از منظر بیرونی بررسی کند و اینکه می‎گوید «امر قدسی را نمی‎توان شناخت» بحث پدیدارشناسی است. وی پدیدارشناسی را به‎معنای عام، مطالعه تطبیقی و رده‎بندی انواع مختلف پدیدارهای دینی به‎کار می‎برد. پدیدارشناسی متقدم شانتپیه، برخلاف پدیدارشناسی فلسفی هوسرل، نه تنها در فلسفه بلکه در سایر دانش‏ها نیز قابل به‎کار بردن است. بنابراین بر کسانی‎که پدیدارشناسی شانتپیه را توصیفی صرف دانسته‎اند، این نقد وارد است که پدیدارشناسی شانتپیه را بر مبنای پدیدارشناسی فلسفی هوسرل می‎سنجند.

با ژرف‎اندیشی در پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقدهایی که بر وی شده است و نیز سنجش منتقدان وی، به‎این نتیجه نائل شدیم که شانتپیه در تلاش بود تا با رده‎بندی و نظم‎بخشیدن به‎پدیدارهای دینی تاریخی، معنای دینی آنها را درک کند. این طبقه‎بندی در پدیدارشناسی شانتپیه، فراتر از توصیف صرف می‎رود و قدرت تبیین و تحلیل می‎دهد تا آنجا که وی برای درک گوهر دین، به‎بررسی شعائر و آیین‌های عبادی به‎عنوان عمده‌ترین پدیده دینی می‎پردازد و معتقد است دین را باید با نگاهی کل‎نگرانه تبیین کرد و از چشم اندازی شامل شناخت.

منابع

• اسپیگلبرگ، هربرت. (1391). جنبش پدیدارشناسی درآمدی تاریخی. ترجمه مسعود علیا. تهران: مینوی خرد.
• اشمیت، ریچارد. (1967). «تأویل استعلایی-پدیدارشناختی هوسرل». ترجمۀ ضیاء موحد. فصلنامه فرهنگ (فلسفه). شماره 18.
• الیاده، میرچا. (1375). دین‎پژوهی. ترجمۀ بهاءالدّین خرّمشاهی. تهران: پژوهشگاه علوم ‎انسانی ‎و ‎مطالعات فرهنگی.
• پالس، دانیل. (1385). هفت نظریه در باب دین. ترجمه محمدعزیز بختیاری. قم: موسسۀ آموزشی ‎و ‎پژوهشی امام خمینی.
• خاتمی، محمود. (1382). «پدیدارشناسی دین: زمینه‎ها». قبسات. 8 (27): 104-93.
• ریبا، توماس. (1389). «خاستگاه، ماهیت و آیندۀ پدیده‎شناسی دین». ترجمه ابوالفضل مسلمی. کتاب ماه دین.
• علمی، قربان. (1377). «مدخلی بر نظریه دینی رودلف اوتو براساس کتاب مفهوم امر قدسی». مقالات و بررسیها. 64 : 89-101.
• ملکی، سهراب. (1389). «نقد و بررسی کتاب پدیدارشناسی دین محمود خاتمی». کتاب ماه دین. 158: 38 -47.

References

• Allen, Douglas. (1987). "Phenomenology of Religion", The Encyclopedia of Religion, Vol.11, New York: Macmillan Publishing Company.
• Antes, Peter; Geertz, Armin W; Warne, Randi R. (ed), (2004). New Approaches to the Study of Religion, V 1, Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG.
• Asmussen, Jes P. (1987). “Lehman Edvard”, Encyclopedia of Religion, V.8, 2Ed, Gale.
• Bouquet, A. C. (1973). Comparative Religion, London: Pelican.
• Bowker, John. (1997). The Oxford Dictionary of World Religion, New York: Oxford university Press.
• Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel. (1891). Manual of the Science of Religion, London: Longmans.
• Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel. (1902). The Religion of the Teutons, Boston: Ginn.
• Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel. (1998). Methodologische bijdrage; on this dissertation see particularly Jan G. Platvoet, “Close Harmonies. The Science of
• Religion in Dutch Duplex Ordo Theology, 1860–1960”, in: Numen
• Eliade, Mirceo. (2010). Study of Religion, translated by Bahauddin Khorramshahi, Tehran: Research Institute of Humanities and Cultural Studies. (in persian)
• Elmi, Ghorban. (1998), "An introduction to the religious theory of Rudolf Otto based on "The Idea of the Holy", Maqalat, 64: 89-101. (in persian)
• Erricker, Clive. (1999). “Phenomenological Approaches”, Approaches to the Study of Religion, ed. Peter Connolly, London: Continuum.
• James, George Alfred. (1995). Interpreting religion: The phenomenological approaches of Pierre Daniel Chantepie, W. Brede Kristensen, and Gerardus van der Leeuw, The Catholic University of America Press.
• Jones, Lindsay. (1954), Encyclopedia of religion, 2^nd ed, Thomson Gale.
• Khatami, Mahmoud, (2003). "Religion Phenomenology: Contexts", Qabasat, 8 (27): 93-104. (in persian)
• Maliki, Sohrab. (2009). "Criticism and review of Mahmoud Khatami's Phenomenology of Religion", Ketabmah Din, 158: 38-47. (in persian)
• Pals, Daniel L. (1996). Seven theories of religion, translated by Mohammad Aziz Bakhtiari, Qom: Imam Khomeini Educational and Research Institute. (in persian)
• Ryba, Thomas. (2001). “Comparative Religion, Taxonomies and 19^th century Philosophies of Science: Chantepie de la Saussaye and Tiele”, Numen, 48 (3) Leiden: Brill.
• Ryba, Thomas. (2006). "The Origin, Nature and Future of the Phenomenology of Religion", translated by Abulfazl Muslimi, Ketabmah e Din, 158. (in persian)
• Ryba, Thomas. (2017). “Phenomenology of Religion”, The Blackwell Companion to the Study of Religion, Ed. Robert A. Segal, Chapter 5.
• Schmidt, Richard. (1967). "Husserl's Transcendental-Phenomenological Interpretation", translated by Zia Movahed, Farhang Quarterly (Philosophy), 18. (in persian)
• Sharpe, Eric J. (1986). “The Phenomenology of Religion”, Comparative Religion: A History, Open Court La Salle, Illinois.
• Smith, David Woodruff. Husserl, (2007), USA and Canada: Routledge.
• Spiegelberg, Herbert. (2012). The phenomenological movement: a historical Introduction. Translated by Masoud olia, Tehran: Minooye xerad. (In Persian)
• Waardenburg, Jacques. (1973). Classical Approaches to the Study of Religion, The Hague: Mouton & Co. N.V.
• Waardenburg, Jacques. (1987). “Chantepie de la Saussaye, P. D.”, Encyclopedia of Religion, V.3; 2Ed, Gale.

[1] . Assistant Professor of Comparative Religions and Mysticism Department, Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran, Tehran, Iran. E-mail: su.anjomerooz@ut.ac.ir

[2] . Associate Professor of Comparative Religions and Mysticism Department, Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran, Tehran, Iran. E-mail: gelmi@ut.ac.ir/ https://orcid.org/0000-0003-4422-4375

[3] . استادیار گروه ادیان و عرفان، دانشگاه تهران، تهران، ایران. رایانامه: su.anjomerooz@ut.ac.ir

[4] . دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشگاه تهران، تهران، ایران. رایانامه: gelmi@ut.ac.ir

[5] . Phenomenology of religion

[6] . Reductionism

[7] . Chantepie de la Saussaye

[8] . Lehrbuch de Religionsgeschichte

[9] . از شانتپیه دو کتاب و چندین مقاله بر جای مانده است؛ اثر مهم وی کتاب دوجلدی درسنامه تاریخ ادیان، در سال 1887 تألیف گردید و در سال 1891 با عنوان راهنمای علم دین (Manual of the Science of Religion) به‎انگلیسی ترجمه شد و از این حیث‎که اوّلین اثر در این حوزه و یکی از اسناد تاریخی مهم به‎شمار می‎رود، شایستة توجّه است.

[10] . Religionswissenschaft

[11] . Objects

[12] . Cornelius Petrus Tiele

[13] . «حدود صد سال پس از این‎که لامبرت واژۀ «پدیدارشناسی» را وضع کرد، شانتپیه اصطلاح «پدیدار شناسی دینی» را در راهنمای علم دین خود به‎کار برد» (ریبا، 1389: 18).

[14] . PHENOMENOLOGICAL SECTION

[15] . Savage

[16] . The Religion of the Teutons

[17] . گروه اوّل؛ کسانی‎که پدیدارشناسی دین را به‏‎معنایی مبهم، موسّع و به‎شیوه­ای بسیار غیرنقّادانه به‎کار برده­اند. دوم؛ کاربرد کسانی - ازشانتپیه گرفته تا پژوهشگران معاصری نظیر ویدن‎گرن و هولت کرانتس- که مراد آنها از پدیدارشناسی دین، مطالعة تطبیقی و رده­بندی انواع مختلف پدیده­های دینی است. این دسته توجّه ناچیزی به‎مفاهیم پدیدارشناسی خاص، روش­ها و شیوه­های تحقیق­پذیری دارند. سوم محقّقانی نظیر کریستینسن، فاندرلیو، یواخیم واخ، بلیکر، الیاده و واردنبرگ هستند که پدیدارشناسی دین‎را یک رشته یا شیوة خاصی در دین­پژوهی می­دانند؛ اینجاست که مهمترین یاری پدیدارشناسی دین به‎دین­پژوهی عرضه شده است. چهارم محقّقانی هستند که پدیدارشناسی دینی‎شان تحت تأثیر پدیدارشناسی فلسفی بوده است نظیر: ماکس شلر و پل ریکور. اوتو، فاندرلیو و الیاده نوعی روش پدیدارشناسی به‎کار برده­اند و لااقل تا حدودی متأثّر از پدیدارشناسی فلسفی بوده‎اند (آلن، 1987: 276؛ الیاده، 1375: 167-168).

[18] . Verstehen

[19] . consciousness

[20] . Brentano

[21] . the science of the essence of consciousness

[22] . intentional

[23] . act

[24] . Subjective

[25] . Objective

[26] . Forms

[27] . Doctrine

[28] . Pfleiderer