تعداد نشریات | 41 |
تعداد شمارهها | 1,129 |
تعداد مقالات | 13,886 |
تعداد مشاهده مقاله | 48,851,060 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,581,649 |
بررسی و تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقادان آن | ||
مجله پژوهش های فلسفی | ||
مقالات آماده انتشار، پذیرفته شده، انتشار آنلاین از تاریخ 23 خرداد 1401 | ||
نوع مقاله: مقاله علمی- پژوهشی | ||
شناسه دیجیتال (DOI): 10.22034/jpiut.2022.47860.2963 | ||
نویسندگان | ||
سیده سوزان انجم روز ![]() ![]() ![]() | ||
1استادیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران | ||
2دانشیار گروه ادیان و عرفان تطبیقی، دانشگاه تهران | ||
چکیده | ||
عموم دین پژوهان گاهی شانتپیه دلاسوسایه را بنیانگذار پدیدارشناسی دین می دانند. این پژوهش نخست به تبیین دیدگاه شانتپیه درباره پدیدارشناسی دین می پردازد و ضمن تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه که در میانۀ فلسفۀ دین و تاریخ دین قرار دارد، بر این باور است نقدی که عموماً بر پدیدارشناسی دین شانتپیه شده است، خود قابل نقد است. مهم ترین نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه این است که او به ذات پدیدارها و ماهیت دین نپرداخت و پدیدارشناسی او از جهت رده بندی پدیده ها و با نگاه غیرتاریخی است. این مقاله با تعمق در اندیشه های شانتپیه اثبات می کند که اینگونه نیست که شانتپیه مطلقاً به ماهیت دین اعتنایی نداشت بلکه او به ماهیت دین به شکل معینی توجه دارد و برخلاف نقدهایی که به او وارد می شود که مدعی است پدیدارشناسی وی توصیفی صرف می باشد، در حقیقت شانتپیه دو جنبۀ اساسی ادیان یعنی ذات و ظهورات آنرا مطالعه کرده است. این جستار این نقد را مورد کنکاش قرار داده و سپس آن را ارزیابی می کند و در نهایت تمییز می دهد که منتقدان، پدیدارشناسی دین شانتپیه را با توجه به پدیدارشناسی فلسفی هوسرل می سنجند؛ در حالی که شانتپیه با تأکید بر پدیدارهای آیینی درصدد شناخت ماهیت دین و در چشم اندازی شامل، درک امر قدسی به مثابۀ گوهر ادیان است. | ||
کلیدواژهها | ||
شانتپیه دلاسوسایه؛ علم دین؛ پدیدارشناسی دین؛ ذات و ظهورات دین؛ امر قدسی | ||
اصل مقاله | ||
A Study of Chantepie’s Phenomenology of Religion and the Evaluation of Its Critics
Anjomeruz, Seyyedeh Susan[1] Elmi, Ghorban[2]
Abstract Most of scientists of religion sometimes consider Chantepie de la Saussaye to be the founder of the phenomenology of religion. This study first explains Chantepie's view of the phenomenology of religion, and while analyzing the phenomenology of Chantepie's religion, which lies between the philosophy of religion and the history of religion, believes that the critique of the phenomenology of Chantepie's religion in general is self-critical. The most important critique of Chantepie's phenomenology of religion is that it did not deal with the essence of phenomena and the nature of religion. His phenomenology is the classification of phenomena with a non-historical perspective. By reflecting on Chantepie’s ideas, this article proves that Chantepie pays attention to the special nature of religion. Contrary to the criticisms leveled at him that his phenomenology is merely descriptive, Chantepie has in fact studied two basic aspects of religion, namely its essence and manifestations. This paper explores and then evaluates this critique, and finally distinguishes that critics measure Chantepie's phenomenology of religion in terms of Husserl's philosophical phenomenology; while Chantepie, by emphasizing ritual phenomena, seeks to understand the nature of religion and the sacred as the essence of religions.
Keywords: Chantepie de la Saussaye, Science of religion, Phenomenology of religion, The Essence and Manifestations of Religion, Holy.
بررسی و تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقادان آن
سیده سوزان انجم روز[3] قربان علمی[4] چکیده عموم دینپژوهان گاهی شانتپیه دلاسوسایه را بنیانگذار پدیدارشناسی دین میدانند. این پژوهش نخست بهتبیین دیدگاه شانتپیه درباره پدیدارشناسی دین میپردازد و ضمن تحلیل پدیدارشناسی دین شانتپیه که در میانۀ فلسفۀ دین و تاریخ دین قرار دارد، بر این باور است نقدی که عموماً بر پدیدارشناسی دین شانتپیه شده است، خود قابل نقد است. مهمترین نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه این استکه او بهذات پدیدارها و ماهیت دین نپرداخت و پدیدارشناسی او از جهت ردهبندی پدیدهها و با نگاه غیرتاریخی است. این مقاله با تعمق در اندیشههای شانتپیه اثبات میکند که اینگونه نیست که شانتپیه مطلقاً بهماهیت دین اعتنایی نداشت بلکه او بهماهیت دین بهشکل معینی توجه دارد و برخلاف نقدهایی که بهاو وارد میشود که مدعی است پدیدارشناسی وی توصیفی صرف میباشد، در حقیقت شانتپیه دو جنبۀ اساسی ادیان یعنی ذات و ظهورات آنرا مطالعه کرده است. این جستار این نقد را مورد کنکاش قرار داده و سپس آن را ارزیابی میکند و در نهایت تمییز میدهد که منتقدان، پدیدارشناسی دین شانتپیه را با توجه بهپدیدارشناسی فلسفی هوسرل میسنجند؛ در حالیکه شانتپیه با تأکید بر پدیدارهای آیینی درصدد شناخت ماهیت دین و در چشماندازی شامل، درک امر قدسی بهمثابۀ گوهر ادیان است. کلید واژهها: شانتپیه دلاسوسایه، علم دین، پدیدارشناسی دین، ذات و ظهورات دین، امر قدسی.
طرح مسأله گذر از عصر رنسانس بهدوره روشنگری، که خود محصول انقلاب فلسفی و علمی بود، تغییری بنیادین در کیهانشناسی، معرفتشناسی و روش پژوهش بهوجود آورد. متفکران دوره روشنگری روششناسی نوینی را، که دکارت و گالیله پیشروان آن بودند، در مورد تمامی شاخههای دانش بشری بهکار گرفتند. نه تنها پدیدههای طبیعی بلکه امور انسانی و اجتماعی نیز با روش تحقیق جدید زمینۀ بررسی قرار گرفتند. این امر مباحث معرفتشناختی را دگرگون کرد کـه یکی از ثمرات چنین مباحثی ایجاد رشتههای دانشگاهی جدیدی مانند انسانشناسی، جامعهشناسی، روانشناسی و.. بود. چنین تحولی بیش از همه در تحول ایمان دینی و نگرش بهدین تاثیری شگرف گذاشت. رویکردهای جدید متفاوت با رهیافت الهیاتی در نگرش بهدین و مطالعه آن بهوجود آمد که متأثر از جنبشهای جدید در تفکر فلسفی بود و با عصر روشنگری و آرمان آن، که علمی اندیشیدن است، پیوندی تمام داشت؛ بهاین معنا که در پی دوران رنسانس، جریان نقد تاریخی کتاب مقدس و انقلاب صنعتی تغییرات بنیادینی در بینش و روش دانشمندان علوم مختلف پدید آمد که همین امر در حوزۀ دینپژوهی قرن نوزدهم نیز ایجاد شد و دین نیز بهعنوان یک موضوع، مورد مطالعه قرار گرفت. در واقع، نگاه بهدین بهعنوان صورتی منسوخشده یا شاید خرافاتی و غیرعقلانی از فعالیت انسانی بهکناری نهاده شد و دین بهمثابه فعالیتی عقلانی و ساحتی از شناخت موضوع بررسی قرار گرفت. پدیدارشناسی بهموازات این حوزههای نوظهور مطالعه «علمی» و متأثر از جنبشهای نوین اندیشه فلسفی، پا بهعرصه حیات نهاد و بهعنوان یک روش علمی تحقیق که با رهیافتهای الهیاتی تفاوت دارد، در ساحت مطالعه دین نیز بهکار رفت. پدیدارشناسی دین[5] را باید واکنشی در برابر رهیافتهای تاریخی، روانشناختی، یا جامعهشناختی در نظر گرفت. بیشتر پدیدهشناسان دین، چنین رهیافتهایی را، «واگشتگرایی»[6] «یعنی تبیین دین همچون پدیدار فرهنگ انسانی و پاسخ بهنیازهای اجتماعی یا روانشناختی که بهمفهوم خاصی محصول آن نیازهاست» (علمی، 1377: 92) تلقی میکنند، زیرا بهجای توضیح ماهیت دین، آنرا بهامری روانشناختی یا پدیدهای جامعهشناختی یا واقعیتهای تاریخی تقلیل میدهند و بههمین سبب بهجای توضیح آن، بهمحو آن میپردازند. بهباور پدیدارشناسان دین، بهجای تقلیل دین بهمفاهیم دلخواه، باید دین را چونان امر واقعی مطالعه و تبیین کرد؛ دین امری تحویلناپذیر است که آنرا فقط با خودش میتوان شناخت. گرچه پدیدارشناسی دین بیشتر با جریان گستردهتر جنبش پدیدارشناسی در فلسفه در میآمیزد، ولی دور از انصاف خواهد بود که سرچشمهی مستقل پدیدارشناسی دین را که از پژوهش مقایسهای دین حاصل آمده است نادیده بگیریم. عموم پژوهشگران، شانتپیه دلاسوسایه[7] را بنیانگذار پدیدارشناسی دین بهمثابه نظام خاص دستهبندی میدانند. جایگاه او را در پدیدارشناسی دین، میان تاریخ و فلسفه قرار داده و رویکرد او را در این جایگاه، توصیفی، مقایسهای میخوانند که اساساً پدیدههای دینی را دستهبندی کرده است. این مقاله درصدد تحلیل رویکرد پدیدارشناختی دین شانتپیه است که تاثیری بسیار بر پیشرفت علم دین و پدیدارشناسی دین اولیه داشت. در همین راستا، این پژوهش میخواهد نقدهایی را که بهپدیدارشناسی دین شانتپیه شده است، نیز تحلیل کند: پدیدارشناسی دین شانتپیه چه نسبتی با تاریخ دین و فلسفۀ دین دارد؟ آیا شانتپیه، براساس عموم نقدها، تنها بهتوصیف و طبقهبندی نمودهای فراوان و مختلف پدیدارهای دینی بسنده کرده و بهماهیت دین نپرداخته است؟ 1- پدیدارشناسی دین شانتپیه سنت پدیدارشناسی دین در کشورهای اسکاندیناوی، بهویژه هلند، پیش از سایر حوزهها بوده و اندیشمندان مشهوری در اینجا ظهور کردهاند؛ یکی از آنها شانتپیه دلاسوسایه (1848-1920م) از پیشگامان پدیدارشناسی دین است. وی از معدود محققان برجسته اروپایی تاریخ ادیان در اوایل قرن بیستم بود. عموم محققان شانتپیه را مؤسس پدیدارشناسی دین بهعنوان رشته خاص در نظر میگیرند (شارپ، 1986: 222؛ اریکر، 1999: 78؛ واردنبرگ، 1973: 105؛ آلن، 1987: 276). بعدها دانشجویانش در لیدن، خط سیر فکری شانتپیه نسبت به«علم دین» را ادامه داده و توانستند در مسیری که استادشان ترسیم کرده بود، بکوشند و پدیدارشناسی دین را بهعنوان شاخهای خاص از مطالعة دین توسعه دهند. اکنون دیگر همه دانشمندان پذیرفتهاند که واژه «پدیدارشناسی دین» نخستین بار در کتاب درسنامه تاریخ ادیان[8] شانتپیه بهکار رفته است (شانتپیه، 1891: 67)[9]. اما او با آنکه این واژه را معرفی میکند هیچ دلیل فلسفیای برای کاربرد آن نمیآورد و فقط بهصورت کلی میگوید که وظیفۀ دینشناسی[10] پژوهش در دو مسئله جوهر دین و نمودهای تجربی و مشهود آن است (همان: 7). شانتپیه با بیان دلایلی، هگل را نخستین دانشمندی میداند که ارتباط نزدیک بین جنبههای نظری و تجربی دین را دریافت و پس از آن میافزاید که «پدیدارشناسی دین با روانشناسی بسیار مرتبط است، زیرا با واقعیتهای ضمیر انسان سروکار دارد» (همان: 7-8). اما بهروشنی نمیگوید که در حال معرفیکردن روش علمی نوینی است بلکه بیشتر میکوشد تا «دستههایی از پدیدارهای دینی» مانند متعلَّقهای[11] پرستش، بتپرستی، سنگها، درختان و حیوانات مقدس، پرستش طبیعت، پرستش انسان، خدایان، جادوگری و پیشگویی، قربانی و نیایش، مکانها، زمانها و اشخاص مقدس، جامعۀ مقدس، نوشتههای مقدس، اعتقادات، اسطورهها، اشکال فلسفی و جزمی نظریههای دینی، اخلاق و هنر را گرد آورد (همان: 71-242). راهنمای علم دین، هنوز هم یکی از سودمندترین آثار دربردارندة همة موضوعات در این حوزه بهشمار میرود. این اثر، بهویژه از این حیثکه توجّه شایانی بهروانشناسی دارد، آغاز دورة جدیدی را در حوزة مطالعات دینی نشان میدهد. ظاهراً راهنمای علم دین در نخستین چاپ خود مشتمل بر چهار فصل بود: مقدّمه (شانتپیه، 1891: 1-66)، بخش پدیدارشناختی (همان: 67-242)، قومنگاری (همان: 243-331) و تاریخی (همان: 332-668). شانتپیه کوشید که در بخش مقدّمه، خود را از نگرشهای فلسفی و نظریههای تقلیلی که عموماً مطالعات مربوط بهدین در آن زمان بهآن گرفتار بود، دور نگه دارد و بهبحث دربارة علم نوین دین بپردازد (واردنبرگ، 1987: 1531؛ همو، 1973؛ بوکت، 1973: 24؛ آسموسن، 1987: 5404). شانتپیه بخش پدیدارشناسی دین را که در چاپ اول راهنمای علم دین وی وجود داشت، در چاپ دوم و سوم حذف کرد. احتمالا این امر بهاین دلیل بود که از نظر شانتپیه، پدیدارشناسی دین باید بهطور مستقل بررسی شود. شانتپیه از نخستین اندیشمندانی بود که پدیدارشناسی دین را رشتۀ خاصّی از مطالعۀ ادیان در نظر میگرفت. او همچنین بر دشواری پیوند رضایتبخش میان عینیتهای علمی و تعلّقات اعتقادی مسیحی در بیان مباحث پدیدارشناختی اشاره دارد. شانتپیه، خود نیز بر این مهم تأکید میکند که راهنمای علم دین سهم بسزایی در دانش نوین دینی دارد امّا با وجود این، متأسفانه این اثر بهخوبی مورد توجّه قرار نگرفته و در حوزة مطالعات دینی جایگاه شایستة خود را پیدا نکرده است (شانتپیه، 1891: 67-242؛ وارنبرگ، 1987: 1531؛ شارپ، 1986: 223). در دیدگاه شانتپیه علم دین، که مطالعة گوهر و تجلّیات دین است، ارتباط زیادی با فلسفه و تاریخ دارد. او در لازم و مرتبط دانستن آن دو با علم دین تا آنجا پیش میرود که فلسفه دین و تاریخ دین (ادیان) را مهمترین شاخههای آن علم میداند. این دو بسیار بههم نزدیک و برای تحقق دینشناسی لازم هستند. وی در راهنمای علم دین در اینباره مینویسد: «فلسفۀ دین بیفایده و تهی خواهد بود اگر در تعریف و مشخص کردن معنای دین، حقایق تاریخی را که پیش از ما رخ داده است نادیده بگیرد؛ و تاریخ دین نیز نمیتواند بدون فلسفه دین رشد کرده و رونق بگیرد» (شانتپیه، 1891: 7-8). از دیدگاه شانتپیه، برای پیدایش و استقلال علم دین سه شرط لازم است: 1- تلقی دین همچون موضوعی برای معرفت فلسفی؛ 2- توجه بهفلسفۀ تاریخ برای داشتن یک چشمانداز جامع و کلنگر؛ و 3- جمعآوری و مطالعۀ مواد دادههای علم دین (همانجا: 3-5). شانتپیه دربارۀ شرط نخست، مسیحیت را مثال میزند و معتقد است در حال حاضر در فلسفۀ جدید، مسیحیت در علم دین قابل بررسی است، یعنی این دین موضوع مطالعۀ فلسفی قرار گرفته است بدون اینکه مسیحیت وحی شده در کتاب مقدس و اخبار آن موردنظر باشد. این امر بهمعنای سکولارکردن دین است تا مانند امور دیگر مورد مطالعه قرار گیرد و پیشفرضهای دینی وارد پژوهشهای علم دین نگردد. برای مثال نباید همچون آگوستین اینگونه پنداشت که انسان بهواسطۀ گناه اولیه، عقلاش آلوده گشته و در شناسایی دین ناتوان است. از نظر شانتپیه باید فلسفه را همچو ابزار معرفت در کنار الهیات و تاریخ جای داد. او در این زمینه بهاهمیت کانت، شلایرماخر و مخصوصا هگل اشاره میکند: «اصول اساسی روشمند کانت و شلایرماخر برخی سنگ بناهای پایهای را فراهم میکند که بر آنها فلسفه دین برپا میشود» (شانتپیه، همانجا؛ واردنبرگ، 1973: 106). شرط دوم برای علم دین، فلسفه تاریخ است؛ فلسفه تاریخ سعی میکند تا زندگی نوع بشر را همچون یک کل معنادار و نه صرفا بهمنزلهی سلسلهای از رویدادهای ظاهری بشناسد. از دیدگاه شانتپیه در کنار تاریخ سیاسی باید بهتاریخ تمدن نیز توجه کرد که نه تنها سرنوشت ملتها را بیان میکند، بلکه همچنین نظامهای اجتماعی، توسعۀ مادی و پیشرفت هنرها و تاریخ عقاید را نیز میآموزد (شانتپیه، 1891: 4). شانتپیه سومین شرط پیدایش علم دین را در دسترس بودن دادههای جدید میداند. دو شرط پیشین زمینه را برای علم دین فراهم میآورند؛ اما برای تحقق آن باید موادی وجود داشته باشد (واردنبرگ، 1973: 107). او بیان میکند که «کار بزرگ عصر حاضر، جمعآوری، مطالعه و پژوهش مواد جدید در حوزهای است که از آن، پیشتر مردم هیچ تصوّری نداشتهاند» (شانتپیه، 1891: 5). البته شانتپیه متوجۀ انتقادها بود و میدانست تاسیس علم دین با بعضی مقاومتها و مخالفتها از سوی زبانشناسان و متخصصان مواجه خواهد شد که معتقدند یک چنین مطالعۀ کلی منجر بهکاری از روی تفنن و بهشکل غیرحرفهای خواهد شد. همچنین این امر موردعلاقه و مصلحت مسیحیت نیست زیرا ممکن است این مطالعات فقط شک، سهلانگاری و بیقیدی نسبت بهمسیحیت را افزایش دهد. با وجود این، از نظر شانتپیه یک پژوهش صادقانه و جدی دربارۀ موضوع دین میتواند این اعتراضها را رد کند. شانتپیه برای نمونه سمینارهای سالیانه در شهرهای مختلف انگلستان از جمله سخنرانی هیبرت در لندن، آکسفورد و نیز سخنرانیهای مییور و گیفورد را نام میبرد که نتایج این پژوهشها در دسترس عامۀ مردم گذاشته میشود. اما در آلمان که گرایش الهیاتیبودن بیشتر است، تنها رشتۀ علم دین بهخوبی ظاهر شد، اما دورههای سخنرانی دربارۀ علم دین همچو یک امر کلی، چنانکه در انگلستان برگزار میشود، برای نمونه سمینار آر. روث در توبینگن، بهندرت ایراد شده است (همان: 7). دربارۀ لزوم علم دین، شانتپیه سخن مشهور ماکس مولر را یادآوری میکند که: «کسیکه یک چیز میداند، در اصل هیچ نمیداند». از نظر شانتپیه فردیکه در زمینۀ تنها یک دین آگاهی دارد، ممکن است دربارۀ ارزش و اهمیت آن دین گزافهگویی کند؛ اما شخصیکه روی متون مقدس مختلف کار کرده است، با یک بررسی تطبیقی و مقایسهای ادیان، بهتر میتواند ایدهها و اندیشههای دینی را درک و نقد کند. شانتپیه برای نمونه مسیحیت را ذکر میکند و تاکید میکند که تاریخ مسیحیت تنها زمانی میتواند بهدرستی فهمیده شود که پژوهشگر، ادیان غیرمسیحی را که مسیحیت بسیاری از آموزهها و مناسکاش را از آنها اقتباس و بهوام گرفته است و یا با آن ادیان دیگر مخالفت شدیدی دارد، بررسی کرده باشد. سرانجام شانتپیه بیان میدارد که بدون مطالعه و پژوهش علم دین، مبلغان مذهبی ممکن است نتوانند حتی تبلیغ و دعوت بهدین خود را بهدرستی انجام دهند (واردنبرگ، 1973: 109). از نظر شانتپیه، جمعآوری و طبقهبندی شواهد دینی، زمینه را برای بررسی، مقایسه و سنجش فراهم میکند و سبب میشود تا مطالعه دین بهصورت یک طرح تاریخی و پدیدارشناختی ممکن شود. از اینرو پدیدارشناسی دین شانتپیه، نوعی شناخت علمی دین است که دین را در نگرشی غیرالهیاتی و در چشماندازی شامل بررسی میکند. 2- نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه نقدهای چندی بر شانتپیه شده است؛ از جمله «ویژگی غیرتاریخی» در پدیدارشناسی شانتپیه که آنرا مطالعهای نظاممند، غیرتوسعهای و ضد تاریخگرایی از دین میداند (جیمز، 1995: 63-81). حتی برخی معتقدند تقابلهایی در اندیشههای شانتپیه از علم دین وجود دارد و میان اندیشۀ شانتپیه دربارۀ علم دین و طبقهبندی او از ادیان تناقض وجود دارد (ریبا، 2001، 326). گروهی نیز بر این باورند که تیله[12] (1902-1830) و شانتپیه اولین پدیدارشناسان دین شناخته میشوند فقط بهاین دلیل که آنها یک سیستم توصیفی را برای طبقهبندی بهکار میبرند تا با مشخصات دین سازگار شوند (آنتس و گیرتز، 2004: 74). همچنین عموم محققان متفقاند که گرچه راهنمای علم دین شانتپیه ردهبندی سنجیدهای از پدیدارهای دینی را فراهم آورد و از اینرو شانتپیه پیشتاز پدیدارشناسان دین شد اما در مقایسه با تیله گرایش کمتری بهتأمّل فلسفی در ماهیت دین داشت (الیاده، 1375: 107). با وجود این، بیشتر پژوهشگران شانتپیه را مؤسّس پدیدارشناسی دین، بهعنوان رشتهای خاص، و مبدع واژة «پدیدارشناسی دین» میدانند[13]، و پدیدارشناسی دین شانتپیه را حدّ واسط بین فلسفه و تاریخ و رویکردی تطبیقی- توصیفی شامل جمعآوری و دستهبندی پدیدارهای دینی مختلف میدانند (شارپ، 1986: 222؛ اریکر، 1999: 78؛ ریبا، 2017: 105). «یکی از موارد اختیارکردن اصطلاح «پدیدارشناسی» برای مقاصد غیرفلسفی-کاربردی که بهویژه در آغاز ربطی بهکاربرد فلسفی این اصطلاح نداشت، در دینشناسی است. شانتپیه، چاپ اول راهنمای علم دین را در سال 1887 با «بخش پدیدارشناسانه»ای آغاز کرد که هدفش «نظم بخشیدن بهدستههای اصلی پدیدارهای دینی بدون تبیین آنها از طریق تقلیل آموزه یا نظری بود بهنحوی که مهمترین جنبهها و نظرگاهها از خود موضوع سر بر آورند». (اسپیگلبرگ، 1391: 53). برخی معتقدند «پدیدارشناسی دین» نخست تنها بدیلی نظاممند برای تاریخ دین بود، با وجود مواجهه با مسائلی مانند جداماندگی فرهنگی و ترتیب زمانی، روشی ابتدایی برای مقایسه میان فرهنگی عناصری بود که اعتقاد و عمل دینی را شکل میدهند. اگر بخواهیم این روش را از روشهای متأخر و فلسفیتری که همین کلمه را بهکار میبرند متمایز کنیم، میتوانیم ابداع شانتپیه را «پدیدارشناسی توصیفی» بنامیم(شارپ، 1986: 223). منتقدان صریحتر شانتپیه معتقدند: «شانتپیه هیچ اشارهای بهتمایز معروف ویلهلم دیلتای بین توضیح و فهم نمیکند. با اینحال، وقتی او توضیحی ارائه میدهد، بهطور کلی بهایده یا احساسات پشت پدیده مربوط میشود، نه یک رابطه علی بین پدیده و برخی شرایط بیرونی آن». از نظر آنان «بحث شانتپیه نه دارای اپوخه پدیدارشناختی، نه کاوش در آگاهی ادیان، و نه شهود ماهیت دین است. واضحترین معنای واژه پدیدارشناسی که با کاربرد شانتپیه از این اصطلاح مرتبط است، از این واقعیت آشکار است که تلاش او طبقهبندی کاملاً توصیفی پدیدههایی است که میتوانند براساس ویژگیهای بارزشان متمایز و مرتبط شوند (جیمز، 1995: 73). بنابراین عمومیترین و مهمترین نقد بر پدیدارشناسی دین شانتپیه این استکه شانتپیه بهذات اشیاء نپرداخته و پدیدارشناسی وی ماهیت و ذات دین را بررسی نمیکند و صرفاً توصیفی است. حال آنکه بهنظر میرسد خود این نقد بر شانتپیه را میتوانیم نقد کنیم. 3- پاسخ بهنقد بر پدیدارشناسی شانتپیه با بررسی و تحلیل نظریات شانتپیه و نقدهایی که بر وی شده است، درمییابیم برخلاف اینکه گفته میشود پدیدارشناسی شانتپیه، صرفاً توصیفی است، وی گامی پیشتر نهاده و بهتحلیل ماهیت دین نیز پرداخته است. نخست بهاین دلیلکه کتاب راهنمای علم دین یک سهم مهم برای علم جدید دین در یک رابطۀ خاص داشت. پدیدارشنایی دین در بخش دوم این کتاب[14] (شانتپیه، 1891: 67-242)، نخستین اثر در نوع خودش بود و بهشکل گستردهای بر اساس افکار هگل طراحی شده بود. شانتپیه گرچه بهنقش مهّم کانت در معرفتشناسی و شلایرماخر در تفسیر متن مقدس اشاره میکند اما هگل را بنیانگذار حقیقی فلسفه دین میداند: «زیرا هگل بود که در آغاز تصور و اندیشۀ وسیعی دربارۀ نقد و درک و فهم روشها و اسلوبهای مختلف (متافیزیکی، روانشناختی و تاریخی) برای بررسی دین، همچو یک کل را انجام داد و نگرش ما را بهگونهای ساخت که هماهنگی بین ایده و درک دین داشته باشیم» (همان: 4). این بینش برای علم دین ضرورت دارد، زیرا «ایده» دین در اصل با پدیدارهای آن یکی است (واردنبرگ، 1973: 106). هگل بر آن بود که بر تقسیم دوگانی فنومن-نومنها (پدیدارها- ذاتهای) کانت غلبه کند. پدیدارها، مراحل متحقّق جلوههای معرفت در سلوک روح بود که از آگاهی ناپختهای نسبت بهتجربههای حسّی صرف ناشی میشد و بهصورت معرفت مطلق تکامل مییافت. در دیدگاه هگل، پدیدارشناسی، معرفتی است که طی آن ذهن با مطالعۀ نمودها و جلوههایش، از سیر و سلوک روح آگاه میشود و ذات آن – یعنی روح – را فی حدّ نفسه میشناسد» (الیاده، 1375: 170). این پدیدارشناسی هگل تأثیر بسیار زیادی بر شانتپیه در شکلگیری دیدگاهاش دربارۀ ذات و ظهورات، و کیفیات ظهور ذات داشت. شانتپیه بهشکل قابلتوجهی متأثر از روش و اندیشۀ هگل بود، تا آنجا که از نظر شانتپیه برای سخنگفتن از فلسفۀ دین باید همچون هگل آن را درک کرد. دلیل دوم در اثر بزرگ دو جلدی راهنمای علم دین (1887-1889م.) نهفته است؛ راهنمایی دربارۀ دانش علم دین بهعنوان رشتۀ دانشگاهی در مفهوم گسترده آن، که در این زمینه از نخستین آثار و یکی از بزرگترین دستهبندیهای اسناد تاریخی است و شایستۀ توجۀ جدی دانشپژوهان علم دین است. شانتپیه علم جدید دین را همچون یک امر کلی، بهمنظور کشف بسیاری از منابع مادّی جدید برای ادیان کهن و نیز برای این واقعیتکه تاریخ جهان میتواند همچون یک نهاد مستقل باشد و بهویژه برای دیدگاههای جدید فلسفی دربارۀ دین، توصیف میکند. شانتپیه در سرتاسر تمایزات الهیاتی در کتاب اظهار میدارد که فلسفۀ جدید، وحدت دین در شکلهای مختلفاش را بهرسمیت میشناسد و دین را همچو یک موضوع تجلی مجرد برای معرفت فلسفی در نظر میگیرد. نقطۀ آغاز شانتپیه برای مطالعۀ علم دین، مقولات ذهن، عین و ارتباط متقابل ذهن و عین است. بنا بر دیدگاه وی موضوع علم دین، بررسی دین است از جهت ذات دین، و ظهورات آن (شانتپیه، 1891: 7). کلید واژههای اساسی شانتپیه برای مطالعۀ علم دین، ذات و کیفیات ظهور آن است. این دلیل سومی است که بر اساس آن میتوان گفت شانتپیه بهماهیت دین نیز پرداخته است. از نظر شانتپیه نه تنها طبقهبندی و بررسی دقیق پدیدههای دینی، بلکه حتی تعیین اینکه آیا چنین پدیدههایی دارای ماهیت دینی هستند، بهتعریف دین بستگی دارد. شانتپیه در تعریف و تبیین دین از رویکرد تقلیلی و یا کارکردی بهدین دوری میکند و تأکید بر رویکرد جوهری دارد؛ زیرا تعریف دین در زمینه پدیدارشناسی، براساس «ماهیت دین» و رویکردی جوهری است. «در دیدگاه شانتپیه، ویژگی ضد واگشتگرایی، مانند ویژگیهای غیرتاریخی و غیرالهیاتی، هنوز بهطور کامل توسعه نیافته است. با وجود این نمایان و مهم است. گرچه او این نگرانی را بهعنوان یک جدل استوار و مستدل مطرح نمیکند، اما پاسخ او بهبینشهای مختلف علم دین نشان میدهد که او بههمان اندازه که با نظریههای توسعه دین و مداخلۀ مباحث رایج الهیاتی بر پژوهشاش مخالفت دارد، با واگشتگرایی نیز مخالف است» (جیمز، 1995: 119). شانتپیه دو فصل اوّل راهنمای علم دین را بهفلسفة دین و دو فصل آخر را بهموضوعات مربوط بهقومنگاری و تاریخی اختصاص میدهد. قومنگاری جزئیاتی از ادیان مردمان نانویسا[15] که فرزندان طبیعت نامیده شدهاند یا گروهی از نژاد انسان که تاریخ نداشت، بهدست میدهد. بخش تاریخی آگاهیهایی دربارۀ سیر تکامل تاریخ ادیان ملتهای متمدن را ارائه میدهد (شانتپیه، 1891: 8). این ادیان، بهاستثنای یهودیت و مسیحیت، شامل همة ادیانی میشود که توسعة تاریخی داشتهاند. شانتپیه دو دین مذکور را در فصل پدیدارشناسی بررسی میکند و میگوید مقصود این نیست که این دو دین را بیرون از محدودۀ علم دین قرار دهیم، بلکه برعکس یهودیت و مسیحیت در بخش پدیدارشناسی بررسی میشوند زیرا فلسفۀ دین، ایندو را بهاین سبب که ناقصاند، نادیده نمیانگارد. این دو دین خودشان معرَّف هستند و دین بابلیها، هندیها، آشوریها و... را مطالعه میکند (همان: 9). برخی پژوهشگران معتقدند شانتپیه در راهنمای علم دیناش فقط بهجنبۀ تاریخی علم دین پرداخته و ضمن اشاره بهمحدودیتها و مشکلات واقعی فلسفی بر این باور است که باید یک طرح کلی از پدیدههای دینی ارائه داد: «ما باید در این امر موفق شویم که بهبهترین شکل موضوعات مورد مطالعه را دستهبندی و طبقهبندی کنیم» (واردنبرگ، 1973: 108). در عین حال شانتپیه مینویسد «این امر زمانی حاصل میشود که پس از بررسی برخی پرسشهای مقدماتی، بهبحث از حقایق پدیدارشناسی، قومنگارانه و در نهایت در معنای محدود، بهحقایق تاریخی بپردازیم» (شانتپیه، 1891: 8). «بحث از حقایق پدیدارشناسی و حقایق تاریخی» در واقع پرداختن بهماهیت دین است که پدیدارشناسی شانتپیه را فراتر از توصیف صرف میبرد، زیرا هدف شانتپیه آن چیزی استکه «پیشفرض علم دین» است: وحدت دین در عین تنوع اشکال مختلف آن» (همان: 9). درک و دریافت وحدت دین از طریق بررسی ماهیت دین امکانپذیر است و نه صرف توصیف. نقطه تاکید شانتپیه برای این منظور توجه عمیق بهشعایر و آیینهای عبادی بهعنوان عمدهترین پدیدۀ دینی است؛ از اینرو در اثر دیگرش، دین تئوتونها[16]، بهپژوهش دربارة دین، مناسک و باورهای دینی مردم باستانی آلمان پرداخته است (شانتپیه، 1902: 1-398؛ واردنبرگ). بنابراین با بررسی جامعتر و تحلیل عمیقتر نظریات شانتپیه، درمییابیم برخلاف نقدی که عموماً بر پدیدارشناسی وی شده است که صرفاً توصیفی است، شانتپیه در مواضع مختلفی بهماهیت دین پرداخته و درصدد است ماهیت دین را اظهار کند. این امر علاوه بر حوزه نظر، در عمل نیز تحقق یافت: موضوع رساله شانتپیه پرسش از ریشه دین بود (شانتپیه، 1998: 122-126). روش و فحوای اثر وی نظاممند است و میتواند تحت «روش و تئوری علم دین» یا حتی تحت الهیات روشمند طبقهبندی شود (واردنبرگ، 1973: 37-38). شانتپیه میگوید که بهاین پرسش نمیتوان از روی علم تجربی پاسخ گفت، بلکه در این مسئله شهود و تفکر نیاز است. یک چشمانداز بیرونی بهاین موضوع کافی نیست: تنها با رسوخ در همان گوهر دین میتوان ریشه دین را شناخت، که نهایتا بدین معنی است که میتوان درباره خدا تفکر کرد. بنابراین شانتپیه درصدد تبیین ذات دین نیز برآمده است. 4- نقد نقادان شانتپیه: تفاوت پدیدارشناسی شانتپیه با پدیدارشناسی هوسرل پدیدارشناسی مطالعۀ روشهایی استکه پدیدارها خود را از آن طریق آشکار میکنند. پدیدارشناسی دین بر این اساس، مطالعۀ پدیدارهای دینی است و حتی میتواند شامل تأمل بر ذات هم باشد، ذاتیکه ظهور پدیدارها را بدانها میبخشد. اصطلاح پدیدارشناسی دین برای تلاشهایی که بهجهت مطالعۀ دین انجام میگیرد، بهکار میرود. این تلاشها میتواند بدون تعهد بهحقیقت یا آنچه بهعنوان حقیقت موضوع مطالعه قرار گرفته، و با تعلیق ارزشداورانه دربارۀ ارزش یا هر آنچه بهشکل دیگر بهمثابۀ ارزش، موضوع مطالعه است، باشد. چنین فهم گستردهای از این اصطلاح اجازه میدهد تا سبکها و روشهای بسیار متفاوت مطالعۀ دین را «پدیدارشناسانه» بنامیم (بوکر، 1997: 748). بنابراین اصطلاح «پدیدارشناسی دین» چنان گسترده است که کاربردهای مختلف آنرا براساس معیارهای خاصّی تقسیمبندی میکنند تا روشن شود در کدام زمینه از پدیدارشناسی دین بحث میشود همچنانکه برخی پدیدارشناسی دین را در یک دستهبندی چهار گروهی از یکدیگر متمایز کردهاند[17]. البته پدیدارشناسی شانتپیه پیشگام است و بعدها پدیدارشناسی فلسفی شکل گرفت که از آن جمله پدیدارشناسی وجودی سارتر، پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر و پدیدارشناسی استعلایی هوسرل پیشرفت کردند. «تاریخ و پدیدارشناسی دین نیز مانند مردمشناسی دین، طلیعههای فلسفی دارد، مخصوصاً در آثار ویکو، هردر، هگل و شلایرماخر. میتوان از شلایرماخر خطّ مستقیمی بهدیلتای (1833-1911م.) و تأثیر او بر مطالعات علوم انسانی، از جمله تاریخ ادیان کشید. او نیز مانند ویکو، تمایز قاطعی بین مطالعات علوم طبیعی و علوم انسانی قائل بود؛ و این برخلاف گرایش عام قرن نوزدهمی بود که دوّمی را طبق مدل اوّلی میسنجیدند. دیلتای تأکید داشت که موضوع و محتوای مطالعات علوم انسانی، فقط بر وفق معانیای که انسانها مراد کردهاند، قابل «فهم» است، نه اینکه طبق قوانین علّی قابل تبیین باشد. «فهم و دریافت»[18] بهمعنای همدلانۀ کلمه، همانا مفهوم کلیدیای بود که دیلتای بهنسلهای مورّخان فرهنگ و دین عرضه داشت» (الیاده، 1375: 121). «گرچه محققان بسیاری واژه «پدیدارشناسی» را برای توصیف اهداف روششناختی خود بهکار میبرند، اما در معنای این اصطلاح همیشه توافق ندارند. همچنین آنها همیشه درک روشنی از سنتهای فکری که بدون آنها پدیدارشناسی دین بوجود نمیآمد، ندارند (آنتس و گیرتز، 2004: 72). دلیل این عدم توافق ایناستکه حداقل دو رشته اندیشه وجود دارد، دو نقطه عزیمت فکری که میتواند پدیدارشناسی دین را ایجاد کند. از همه آشکارتر آن یکی استکه مستقیماً از فلسفهی قارهای پسا-کانتی و پسا-هگلی نشات میگیرد (همان: 73). این رشته همواره هوسرل (1938-1859) را الهامبخش اولیه و بنیانگذار خود ذکر میکند. بنابراین، تا بهامروز، اصطلاح «پدیدارشناسی دین» تمایل بهبرانگیختن علاقه، فنون و اصطلاحات مفهومی پیروان هوسرل دارد. مطالعات دینی از راههایی که هوسرل بهامور میپرداخت بیشتر الگوبرداری کرده است تا از ذات (یا اصل) فلسفهی او. رشته دوم پدیدارشناسی، از درون تاریخ ادیان پرورش یافته است. بسیاری از دانشمندان غربی که پدیدارشناس دین شناخته میشوند، ابتدا بهعنوان مورخ دین و نه فیلسوف آموزش دیدهاند. بیشتر آنها همچنین تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین را میفهمند تا کارشان مکمل و متقابل باشد. این پدیدارشناسان دین غالباً تصدیق میکنند که تنها درک سطحی از مباحث بنیادی هوسرلی دارند. هنگامیکه آنها ریشههای فکری خود را جستجو میکنند، شجرهنامهای که ارائه میدهند تمایل بهبازگشت بههوسرل نیست، بلکه بهچهرههایی مانند تیله و شانتپیه است (آنتس و گیرتز، 2004: 73). راهنمای علم دین شانتپیه نشان میدهد روش شانتپیه در پدیدارشناسی دین، با روشی که هوسرل در پدیدارشناسی فلسفی بهکار برده است، تفاوت دارد و بنابراین نقد پدیدارشناسی شانتپیه بر مبنای اصول و روشهای پدیدارشناسی هوسرل نقدی نابجاست. واژهنامۀ انگلیسی آکسفورد دو تعریف از پدیدارشناسی ارائه میدهد: «الف) علم پدیدهها متمایز از هستی (هستیشناسی). ب) تقسیمبندی هر علمی که پدیدههای آنرا توصیف و طبقهبندی کند». کاربرد دوم امروزه ادامه دارد اما گسترده نیست، در حالیکه کاربرد نخست مربوط بهرشتهای است که هوسرل آنرا بهدقت شرح داده است (اسمیت، 2007: 200). بنابراین نقد شانتپیه مبنی بر اینکه بهماهیت دین نپرداخت، با در نظر داشتن پدیدارشناسی هوسرل است، زیرا هوسرل معتقد بود ماهیت اشیایی را که از طریق پدیدارشناسی موضوع مطالعه قرار میدهیم، میشناسیم. در پدیدارشناسی هوسرل ما بهذات اشیا دسترسی داریم و ذات اشیا را درک میکنیم. بهاین دلیل که هوسرل بر این باور است که «پدیدارشناسی مطالعه آگاهی[19] از دیدگاه اول شخص است: بنابراین، ما اشکال مختلف تجربه را مشخص میکنیم و اشیاء را همانطور که آنها را، در ادراک، تفکر، تخیل، احساسات، تمایل، اراده و... تجربه میکنیم، توصیف میکنیم. برنتانو[20] روانشناسی توصیفی یا پدیدارشناسی را از روانشناسی تکوینی متمایز کرد: اولی انواع و خصوصیات حالات روانی را مطالعه میکند، در حالیکه دومی پیدایش و منشأ علّی حالتهای روانی را بررسی میکند. هوسرل با الهام از برنتانو، پدیدارشناسی را بهعنوان یک علم جدید و متمایز توسعه داد. هوسرل پدیدارشناسی را رسماً علم ذات آگاهی[21] تعریف کرد. بهطور معمول، هوسرل دریافت، آگاهی، آگاهی نسبت بهچیزی است. بهاین معنا که هر عمل آگاهی، التفات[22] است؛ با توجهکردن بهبرخی اشیاء، آگاهی از آن شی شکل میگیرد. بنابراین، التفاتیبودن، ساختار مرکزی در ذات آگاهی است. هوسرل نظریهای مفصل دربارۀ التفاتیبودن آگاهی ارائه داد. یک عمل[23] آگاهی توسط یک سوژه (فاعل شناسا) تجربه میشود و بهسوی یک شیء مناسب هدایت میشود... تجزیه و تحلیل هوسرل از ساختار التفاتی، پایه و اساس علم جدید پدیدارشناسی اوست (اسمیت، 2007: 233). بنابراین نباید از پدیدارشناسی دین شانتپیه انتظار پدیدارشناسی فلسفی هوسرل را داشت زیرا «ویژگیهایی که هوسرل برای تأویل استعلایی-پدیدارشناختی بهدست میدهد در حقیقت توصیف پدیدارشناختی اندیشیدن متأملانه در برابر اندیشیدن بیواسطۀ غیرمتأملانه است» (اشمیت، 1967: 28). هوسرل پدیدارشناسی را توسعهای از آنچه استادش برنتانو، توصیفی مینامد در مقابل روانشناسی ژنتیک (تکوینی) تصور کرد. هرچند هوسرل در نهایت اصرار داشت که پدیدارشناسی بهشدت از علم طبیعی روانشناسی متمایز شود (اسمیت، 2007: 90). هوسرل پدیدارشناسی را بهمثابۀ یک علم «استعلایی» و نه «طبیعتگرایانه» مشخص کرد که بهروشهای کاملاً متفاوتی برای تحقیق نیاز داشت. از نظر هوسرل آنچه پدیدارشناسی را فراتر از همه علوم طبیعی، از جمله روانشناسی، میبرد، نقش مرکزی مفهوم در تجربه است. بررسی مفهوم، در منطق و پدیدارشناسی، با مشاهده تجربی و تعمیم، موازی و شبیه آنچه در فیزیک، شیمی و... است، انجام نمیگیرد (همان: 91). «تفاوت پدیدارشناسی هوسرل با دیگران در شرایطی است که هر پژوهشی باید داشته باشد تا بتوان آنرا پژوهش پدیدارشناختی نامید. بهنظر هوسرل، تنها هنگامی پدیدارشناس معتبری میتواند آغاز بهپدیدارشناسی کند که تأویل استعلایی-پدیدارشناختی را قبلاً انجام داده باشد. توصیفاتی که پیش از آنها تأویل انجام نشده باشد پدیدارشناختی نیست» (اشمیت، 1967، 27). هوسرل بهتجربیات حسی و ویژگیهای آنها بهعنوان الگوهای تجزیه و تحلیل پدیدارشناسی نگاه نمیکرد. در واقع، هوسرل تجربیات ادراکی ما را برای داشتن یک محتوا یا معنای ادراکی در نظر گرفت که چیزهای پیرامون ما را با ویژگی بسیار غنیتری از احساسات محض نشان میدهد (اسمیت، 2007: 89). بنابراین کسانیکه پدیدارشناسی شانتپیه را صرفا توصیفی ارزیابی میکنند که بهماهیت دین نپرداخت، اغلب بهاستناد بهپدیدارشناسی هوسرل است؛ زیرا هوسرل معتقد بود که از طریق روش پدیدارشناسی میتوان بهذات و ماهیت اشیا پی برد. «بهبیان خود هوسرل، پدیدارشناسی، علم ذات (ماهیت) آگاهی و فهم است. بهطور خلاصه، ماهیت آگاهی چیست؟» (اسمیت، 2007: 91). طبق نظر هوسرل ما ماهیت اشیایی را که از طریق پدیدارشناسی مورد مطالعه قرار میدهیم، درک میکنیم و با ماهیت اشیا مواجه میشویم؛ با پرسش، بهذات اشیا و بهخود اشیا برمیگردیم. بنابراین هوسرل مدعی است که ذوات اشیا را میتوان شناخت و نه شانتپیه. «هوسرل طی دوران حرفهای خود، ساختارهای اساسی ادراک، داوری، عمل، آگاهی از مکان، آگاهی از زمان، آگاهی از بدن خود و خود، آگاهی همدلانه از دیگران و موارد بیشتری را با جزئیات قابلتوجهی تجزیه و تحلیل کرد... تجزیه و تحلیل هوسرل از این ویژگیهای گوناگون تجربه، روایتی پیچیده از ساختار کلی آگاهی را با هم ترکیب میکند و در نتیجه مؤلفههای رشته جدید پدیدارشناسی را مشخص میکند. تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی هوسرل، شخصیت جهان ما را اساساً عینی، ذهنی و بینالاذهانی نشان میدهد» (اسمیت، 2007: 234). بنابراین محققانیکه شانتپیه را بهجهت پدیدارشناسی توصیفی محض نقد کردهاند احتمالاً آنچه از پدیدارشناسی موردنظرشان است، پدیدارشناسی هوسرلی است؛ در حالیکه سنجش پدیدارشناسی شانتپیه بر مبنای پدیدارشناسی هوسرل ارزیابی درستی نیست: 1) راهنمای علم دین شانتپیه در سال 1887 پیش از آثار برنتانو و هوسرل چاپ شد. هوسرل پدیدارشناسی را در روشی کاملاً متفاوت درک کرد. در پدیدارشناسی هوسرل ما بهذات اشیا دسترسی داریم و ذات اشیا را درک میکنیم، در حالیکه شانتپیه تمایل داشت که پدیدارشناسی دین را یک رشتۀ خاص در میان تاریخ و فلسفه (حقایق تجربی و تفکر نظاممند) جای دهد. 2) تمایزی که شانتپیه بین ذات و ظهورات دین قائل شد، از میراث هگلیان بهاو رسید. پدیدارشناسی هگل نیز جدا از جنبشهای پدیدارشناسانهای بود که با برنتانو و هوسرل شروع شده بود. شانتپیه بسیار شدیدتر و بیشتر از هگل میان فلسفه دین و تاریخ دین تمایز قائل میشد: در حالیکه فلسفۀ دین بر «ذات» دین تمرکز دارد، تاریخ دین همچو رشتهای تجربی «ظهورات» دین را بررسی میکند (جونز، 1954: 1532). چنانکه در راهنمای علم دین نیز تاریخ دین بهاجزاء فرعی تقسیم شده که یک بخش آن قومنگاری است که انسان را «بدون تاریخ» مطالعه میکند و یک بخش بسیار بزرگ که دین بشر را با توجه بهاسناد مکتوب مورد بررسی قرار میدهد (شانتپیه، 1891: 8). «پدیدارشناسی دین شانتپیه از الهیات بهاین دلیل متمایز میشود که نه تنها اهمیت موضوعاش، اعمال مذهبی، آیین، آداب و رسوم و غیره نمیتواند در جاییکه در الهیات بهواسطۀ معرفت خداوند اشغال شده است، قرار گیرد بلکه با این واقعیت که موضوعهای بررسیهای قومنگاری و تاریخی واقعیتهایی نیستند که محقق بهآنها وابستگی داشته باشد» (جیمز، 1995: 102). 3) گردآوری و دستهبندی پدیدههای مختلف دینی، گذار و تحول از تاریخ بهفلسفۀ دین است. بنابر دیدگاه شانتپیه فلسفۀ دین، دین را در هر دو جنبۀ ذهنی و عینی پژوهش میکند. فلسفۀ دین مربوط بهایدههایی است که در ذهن دینداران است[24] و مناسکی که بدان میپردازند[25] و در نتیجه شامل آن چیزی میشود که شانتپیه آنرا بخشهای «روانشناسی» و «فراطبیعی» مینامد. فلسفۀ فراطبیعی دین بر بحث از عینیت خدا، ذات و زیست او تأکید دارد، در حالیکه در فلسفۀ روانشناسیِ دین بر ذهنیت بشر برای رسیدن بهخدا تأکید میشود. از نظر شانتپیه جنبۀ «روانشناسانه» قادر نیست خیلی واقعیت تحقیقپذیر و تجربی دین را مشخص کند، همچنانکه یک مقولۀ فلسفی، جنبۀ ذهنی انسان را نمیتواند مشخص کند (جونز، 1954: 1532). بر این اساس میتوان گفت شانتپیه تنها بهتوصیف صرف بسنده نکرده بلکه در پی شناخت ذات دین براساس پدیدارشناسی متقدم خود نیز بوده است. 4) هدف شانتپیه از بهکار بردن تعبیر پدیدارشناسی در کتاباش، درک ذات و وحدت صورتهای متکثّر ادیان بود (شانتپیه، 1891: 9)؛ «از این روی کوشید تا پدیدارشناسی دین را در ادیان گوناگون با یکدیگر مطابقت دهد تا سرانجام، وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها برملا شود. بهنظر شانتپیه، روش توصیف منظّم پدیدارهای دینی بهمنظور دستیابی بهماهیّت و ذات وحدانی نهفتۀ در آنها، دستور کار پدیدارشناسی دین شد» (خاتمی، 1382: 94). بنابراین نمیتوان از پدیدارشناسی شانتپیه که در راستای تبیین ذات دین است، انتظار داشت بدان صورتکه پدیدارشناسی فلسفی هوسرل بهدنبال دستیابی بهماهیت اشیا بود، باشد. 5) اما پدیدارشناسی شانتپیه مورد نقد قرار گرفته که ذات دین را بررسی نکرده و پدیدارشناسی توصیفی و محدود بهطبقهبندی پدیدههای دینی است. خود شانتپیه هم مدعی بهذوات پدیدارها نیست بلکه پدیدارشناسی دین را از جهت رشتهای خاص میان تاریخ و فلسفه بررسی میکند. «علیرغم خواستة شانتپیه درباره پیشرفت پدیدارشناسی دین بهمثابه رشتهای خاص میان تاریخ و فلسفه (پدیدارهای تجربی و تفکری نظاممند) بیش از دستهبندی ظاهری و ارائة نظاممند قالبهای دینی محقّق نشد. شانتپیه تمایز آشکاری بین فلسفه و تاریخ دین قایل شد و تاریخ دین را بهمثابه یک نظام تجربی در نظر گرفت و پدیدارشناسی را نظامی میان تاریخ و فلسفه زمینه مطالعه قرار داد. بنا بر باور او، وظیفة پدیدارشناسی جمعآوری و دستهبندی پدیدارهای گوناگون دینی و ارائة مفهومی استکه شامل انواع گوناگون پدیدارها باشد. شانتپیه این نکته را بر مبنای میراث پدیدارشناسی هگلی، با وجه تمایزش میان ماهیت و پدیدارهای دین ارائه داد. پدیدارشناسی شانتپیه، که کاملاً مستقل از جریان پدیدارشناسی برنتانو و هوسرل بود، نظامی بسیار فرمگرا بود که فهم مفاهیم دینی را اساساً بهفلسفه یا دریافت محقّق، یا بدتر از آن بهدیدگاهها و اعتقادات دینی شخصی محقّقان واگذار میکرد» (واردنبرگ، 1987: 1532؛ شارپ، 1986: 223). از دیدگاه شانتپیه پدیدارشناسی دین تا آن جاییکه بهحقایق فهم و آگاهی انسان میپردازد، نزدیکترین ارتباط را با روانشناسی دارد. پدیدارشناسی دین، بررسی ذات دین است که در قلب مؤمن میباشد و از سوی دیگر علمی که بهضمایر درونی انسان و مطالعۀ آنها میپردازد، روانشناسی است. از نظر شانتپیه حتی نمودهای ظاهری دین فقط میتوانند از طریق فرآیندهای درونی توضیح داده شوند: «اعمال مذهبی، تصورات و طرزفکرها و احساسات مذهبی از روی اعمال، تصورات و احساسات غیرمذهبی و با هر نشانۀ بیرونی تشخیص داده نمیشوند بلکه صرفا بهوسیلۀ ارتباط درونی معینی تمیز داده میشوند» (واردنبرگ، 1973: 110). اما مسئلۀ بسیار مهم در پدیدارشناسی دین این استکه وقتی ذات دین را بیان میکند آیا ذات دین برای پیروانش آشکارشدنی است؟ در دیدگاه شانتپیه ذات دین اینگونه است که آن امر قدسی یا متافیزیکی، که محور آن دین برای پیروانش است، ماهیتی آشکارنشدنی دارد و در دسترس مومنان قرار نمیگیرد. خود این تبیین، بحث از ذات دین است؛ پس شانتپیه ذات دین را بررسی کرده است. از نظر او ذات دین اینگونه استکه آن عنصر بنیادی دین، «امر قدسی» برای پیروان آن دین آشکار نمیشود. اینجا دو نکته دربارۀ ذات دین مطرح است: الف) امر دروندینی که خدا یا بت است؛ ب) ماهیت دین از بیرون دین. نوع بحث شانتپیه با بحث مؤمنان که امر قدسی را از درون دین میطلبند، تفاوت دارد. «پدیدارشناسی دین شانتپیه با الهیات متفاوت است، نه تنها در موضوعی که مطالعه میکند بلکه در نگرشاش نسبت بهاین موضوع نیز متفاوت است. بهبیان دقیقتر، بهسبب ویژگی خاص موضوع مطالعه الهیاتی، نگرش محقق نیز متفاوت است» (جیمز، 1995: 99). عموماً از دو جهت میتوان ذات دین را زمینۀ پژوهش قرار داد که دو امر مستقل از یکدیگرند: از درون دین، از بیرون دین. اگر شانتپیه میگوید آن امر قدسی که در درون دین بررسی میشود، ذاتاش بر جویندگان دین آشکار نمیشود (شانتپیه، 1891: 71-74)؛ معنایش این نیست که ما نمیفهمیم ماهیت دین چیست؛ زیرا شانتپیه از بیرون در حال بررسی دین است. اگر کسی گفت که این دین، امر قدسیاش آشکار نمیشود، باز هم ماهیت دین را بررسی کرده است. از نظر شانتپیه برای دستهبندی پدیدههای دینی باید بهمهمترین جنبههای آیین دینی و اشکال آموزهها و تعالیم دینی پرداخت بدون اینکه بهدستهبندی نظاممند سختگیرانهای مبادرت کرد و یا برای یک دستهبندی نظری که با حقایق عینی مطابقت نداشته باشد کوشش کرد. او مینویسد: «من بهعمد از اَشکال[26] آموزۀ دینی[27] سخن میگویم، زیرا ما نمیتوانیم بهطور کامل بر محتوای غنی فهم دینی دست یابیم چنانکه کسانی مانند فلایدرر[28] (پدیدههای دینی را) بههفت شرط اصلی طبقهبندی کردند» (شانتپیه، 1891: 68). در بحثهای دروندینی، طبیعتاً امر قدسی در پردۀ راز نهان میماند؛ اما اینگونه هم نیست که اگر ذات آن امر قدسی را از بیرون کاوش کردیم، لزوماً ذات آنرا درک خواهیم کرد. اینکه بهنظر محقق ماهیت دین چگونه است، یعنی «امر دینی» را از بیرون پدیدۀ دین بررسی میکند؛ پس دو موضوع وجود دارد: 1) دین، 2) آن امر قدسی درون دین. «شانتپیه با بیان اینکه الهیات و علم دین باید راههای جداگانهای را طی کنند و موضوعات و اهداف متفاوتی را در نظر داشته باشند، نشان میدهد که دیدگاه الهیاتی را متناسب با وظیفۀ علم دین و پدیدارشناسی دین نمیداند. این دیدگاهی است که بهمنظور این تحقیق، او مایل است از آن اجتناب کند» (جیمز، 1995: 106). شانتپیه میگوید باید از تعریف دقیق دربارۀ ماهیت پدیدۀ دینی برای فلسفه دست کشید و محتوای دینی را با دستهبندی مهمترین دادههای قومنگاری و تاریخی با پدیدۀ دین مرتبط کرد. همچنین نباید در پی تجزیه و تحلیل آگاهی دینی بود زیرا این کار برعهدۀ روانشناسی دین است. پدیدارشناسی تنها دربارۀ معنای مهمترین سنخها و دستهبندیهای پدیدۀ دینی بهدقت بحث میکند (شانتپیه، 1891: 67). واردنبرگ پدیدارشناسی دین شانتپیه را بدون هرگونه اصطلاحات خاصِّ فلسفی و یا روشی، صرفاً پژوهشی تطبیقی و در نهایت دستهبندی پدیدارهای دینی مختلف میداند (واردنبرگ، 1973: 110). اما همین دستهبندیهای مدون و منسجم شانتپیه نمایانگر کیفیت متمایز موضوع تحقیق وی است. «از نظر شانتپیه، دین پدیدهای متکثر است و گستردگی آن بیش از آن چیزی استکه اغلب نظریهها و رویکردهای برتر بهدین آنرا درک میکنند. وی معتقد است که دین موضوع مهمی است که متفاوت از سایر انواع رفتار و اندیشه است. انتقاد وی از تلاشها برای برپایی مطالعه دین بر بنیاد یک علم مثبت ایناست که آنها در دین ابعادی را که دین را بهموضوع متمایزی از تحقیق تبدیل میکند، تشخیص نمیدهند. تا زمانیکه شانتپیه از اصطلاح واگشتگرایی برضد مخالفان خود استفاده نمیکند، بدیهی است که نگرانی ضد واگشتگرایی در بافتار آثار او وجود دارد» (جیمز، 1995: 137). بنابراین شانتپیه با یک مطالعۀ روشمند، ماهیت دین را بررسی کرده است گرچه ذات دین را تبیین نکرده است؛ زیرا از نگاه وی، ذات دین امری دستنیافتنی است، و چون دستنیافتنی است، پس ماهیت دین را نمیتوان بهطور کامل شناخت؛ زیرا «امر قدسی» ناشناختنی است.
نتیجهگیری روششناسی در شناخت پدیده دین و ادیان از اهمیت بهسزایی برخوردار است؛ بدون روششناسی نمیتوان اثر و پژوهش یک اندیشمند را بهدرستی دریافت. برای فهم، ارزیابی و داوری عادلانه دربارۀ یک نظریه، باید روششناسی آن نظریه را شناخت. با شناخت روش، بهتر میتوان مسئلهای که دغدغه فکری یک پژوهشگر است و او را واداشته تا برای حل آن مسئله از آن روش بهره گیرد، درک کرد. بنابراین در ارزیابی نظریههای دینشناسان باید بهروششناسی آنها دقت کرد و روش آنها را از مطالعه آثارشان استنباط کرد. در این جستار نخست با بررسی پدیدارشناسی دین شانتپیه، آنگونه که از آثار وی بهدست میآید، دریافتیم که شانتپیه با مقایسۀ تطبیقی و دستهبندی پدیدارهای گوناگون دینی در پی فهم ذات یگانه ادیان بوده است. رویکرد پدیدارشناختی شانتپیه که ترکیبی از تاریخ دین و فلسفه دین است نمایانگر مطالعۀ قاعدهمند وی از ماهیت دین میباشد. با تبیین پدیدارشناسی دین شانتپیه دریافتیم که مسئله اصلی وی بررسی ماهیت دین بدون واگشتگرایی، هدف وی پایهگذاری علم دین و مطالعۀ الهیات بهمثابۀ یک علم بوده است و روشی را که برای این منظور بهکار گرفت، پدیدارشناسی و مطالعۀ علمی دین است. علاوه بر فهم و توضیح این مؤلفههای مهم در دینشناسی شانتپیه، در ادامه با توجه بهمفاهیمی که او بهکار میبرد و تعریفی که از مفاهیم روششناختی خود دارد، بهبازشناسی و تحلیل پدیدارشناسی شانتپیه پرداختیم. پدیدارشناسی شانتپیه بههر دو جنبۀ ذهن و عین در مطالعۀ «پدیدۀ دینی» توجه دارد و بهاین معناست که پژوهشگر در بررسی پدیدهها سعی کند آنطور که پدیدارها هستند و واقعیت دارند، آنها را بشناسد؛ اما این شناسایی بهمعنای ذات این پدیدهها را شناختن نیست؛ زیرا علم نمیتواند حتی ذات پدیدههای مادی را بفهمد چه رسد بهذات پدیدههای دینی و معنوی. مقصود شانتپیه از پدیدارشناسی ایناست که این پدیدههای دینی چگونه خود را ظاهر میگردانند و در این معنا، پدیدارشناسی شانتپیه نزدیک بهپدیدارشناسی علوم طبیعی و تجربی است که دانشمندان خواص پدیدهها را آنطور که ظاهر میشود، بررسی میکنند بدون اینکه پیشفرضهای خود را دخالت دهند. شانتپیه نیز موضوع الهیات را بهمثابۀ یک علم مطرح کرد و سپس بهتوصیف و شناخت پدیدههای دینی آنطور که ظاهر شدهاند، پرداخت. پس از تلاشهای لامبرت، کانت و هگل زمینه برای شانتپیه فراهم شد. شانتپیه بهشدت متأثر از اندیشههای هگل بود؛ هگل معتقد بود تنها یک روح وجود دارد و تمام تغییرات و تحولات، ظهورات همان روح در تاریخ است. پس از پدیدارشناسی فلسفی کانت و دینی هگل، پدیدارشناسی شانتپیه در قرن نوزدهم، پدیدارشناسی بهمعنای هر نوع پژوهش توصیفی-تبیینی در زمینۀ یک پدیدۀ دینی است. پدیدارشناسی بهمفهوم کلاسیک، توصیفگر پدیدارهاست؛ پدیده یا فنومن، آنچه خود را مینمایاند و پدیدار میگرداند، موضوعی در برابر ذهن شناسنده است. این پدیدارشناسی میتواند با ذات شی یکی باشد و یا یکی نباشد. اما پدیدارشناسی بهمعنای جدید در سدۀ بیستم، رهیافتی فلسفی استکه روش پدیدارشناختی را بهکار میگیرد تا ذات پدیدارها را شناسایی کند. این رهیافت را بیشتر مربوط بهپدیدارشناسی استعلایی هوسرل میدانند و حتی بهپدیدارشناسی وجودی سارتر و هرمنوتیکی هایدگر بر میگردانند. پس از تحلیل نظریات شانتپیه و ارزیابی نقدهایی که بهوی شده است اثبات کردیم برخلاف اینکه در این نقدها عموماً گفته میشود پدیدارشناسی شانتپیه صرفاً توصیفی و بهماهیت دین نپرداخته است، شانتپیه در پدیدارشناسی دین تمایز آشکاری قرار داد بین پدیدارهای دینی بهعنوان «نمود»ها و حقیقت فینفسۀ دین که «امر قدسی» است. شانتپیه ضمن پرهیز از واگشتگرایی، برای درک امر قدسی، هم نگرشهای تاریخی و هم نگرشهای مفهومی و معناشناختی پدیدارهای دینی را در نظر دارد؛ از اینرو بر متوازنساختن الهیات و علم دین تأکید داشت. وی طبقهبندی نظاممند و منسجمی از پدیدههای دینی ارائه داد زیرا از چشمانداز شانتپیه با روش دستهبندی منظّم پدیدارهای دینی، میتوان تا اندازهای آن ذات یگانه در پس پشتِ این پدیدهها را درک کرد. بنابراین نگارندگان این پژوهش علاوه بر اینکه معتقدند شانتپیه بهماهیت دین پرداخته است، بر نقادان شانتپیه این نقد را وارد میدانند که انتظار دارند بررسی ماهیت دین در پدیدارشناسی شانتپیه باید بدان صورت باشد که در پدیدارشناسی هوسرل است. هوسرل پدیدارشناسی را از منظر فلسفی بحث و بررسی میکند. پدیدارشناسی شانتپیه بهاین دلیل که روش پدیدارشناسی دین در آغاز تنها رویکردی تطبیقی بود که با دستهبندی پدیدارهای مختلف دینی و بهقصد سامانمندی رخدادهای تاریخی درصدد دریافتن معنای پدیدارهای دینی بود، دانشی بیشتر تجربی و متفاوت با پدیدارشناسی فلسفی هوسرل است. البته بررسی شانتپیه، بروندینی است و در پی آن است تا ماهیت دین را از منظر بیرونی بررسی کند و اینکه میگوید «امر قدسی را نمیتوان شناخت» بحث پدیدارشناسی است. وی پدیدارشناسی را بهمعنای عام، مطالعه تطبیقی و ردهبندی انواع مختلف پدیدارهای دینی بهکار میبرد. پدیدارشناسی متقدم شانتپیه، برخلاف پدیدارشناسی فلسفی هوسرل، نه تنها در فلسفه بلکه در سایر دانشها نیز قابل بهکار بردن است. بنابراین بر کسانیکه پدیدارشناسی شانتپیه را توصیفی صرف دانستهاند، این نقد وارد است که پدیدارشناسی شانتپیه را بر مبنای پدیدارشناسی فلسفی هوسرل میسنجند. با ژرفاندیشی در پدیدارشناسی دین شانتپیه و ارزیابی نقدهایی که بر وی شده است و نیز سنجش منتقدان وی، بهاین نتیجه نائل شدیم که شانتپیه در تلاش بود تا با ردهبندی و نظمبخشیدن بهپدیدارهای دینی تاریخی، معنای دینی آنها را درک کند. این طبقهبندی در پدیدارشناسی شانتپیه، فراتر از توصیف صرف میرود و قدرت تبیین و تحلیل میدهد تا آنجا که وی برای درک گوهر دین، بهبررسی شعائر و آیینهای عبادی بهعنوان عمدهترین پدیده دینی میپردازد و معتقد است دین را باید با نگاهی کلنگرانه تبیین کرد و از چشم اندازی شامل شناخت.
منابع
References
[1] . Assistant Professor of Comparative Religions and Mysticism Department, Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran, Tehran, Iran. E-mail: su.anjomerooz@ut.ac.ir
[2] . Associate Professor of Comparative Religions and Mysticism Department, Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran, Tehran, Iran. E-mail: gelmi@ut.ac.ir/ https://orcid.org/0000-0003-4422-4375 [3] . استادیار گروه ادیان و عرفان، دانشگاه تهران، تهران، ایران. رایانامه: su.anjomerooz@ut.ac.ir [4] . دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشگاه تهران، تهران، ایران. رایانامه: gelmi@ut.ac.ir [5] . Phenomenology of religion [6] . Reductionism [7] . Chantepie de la Saussaye [8] . Lehrbuch de Religionsgeschichte [9] . از شانتپیه دو کتاب و چندین مقاله بر جای مانده است؛ اثر مهم وی کتاب دوجلدی درسنامه تاریخ ادیان، در سال 1887 تألیف گردید و در سال 1891 با عنوان راهنمای علم دین (Manual of the Science of Religion) بهانگلیسی ترجمه شد و از این حیثکه اوّلین اثر در این حوزه و یکی از اسناد تاریخی مهم بهشمار میرود، شایستة توجّه است. [10] . Religionswissenschaft [11] . Objects [12] . Cornelius Petrus Tiele [13] . «حدود صد سال پس از اینکه لامبرت واژۀ «پدیدارشناسی» را وضع کرد، شانتپیه اصطلاح «پدیدار شناسی دینی» را در راهنمای علم دین خود بهکار برد» (ریبا، 1389: 18). [14] . PHENOMENOLOGICAL SECTION
[15] . Savage [16] . The Religion of the Teutons [17] . گروه اوّل؛ کسانیکه پدیدارشناسی دین را بهمعنایی مبهم، موسّع و بهشیوهای بسیار غیرنقّادانه بهکار بردهاند. دوم؛ کاربرد کسانی - ازشانتپیه گرفته تا پژوهشگران معاصری نظیر ویدنگرن و هولت کرانتس- که مراد آنها از پدیدارشناسی دین، مطالعة تطبیقی و ردهبندی انواع مختلف پدیدههای دینی است. این دسته توجّه ناچیزی بهمفاهیم پدیدارشناسی خاص، روشها و شیوههای تحقیقپذیری دارند. سوم محقّقانی نظیر کریستینسن، فاندرلیو، یواخیم واخ، بلیکر، الیاده و واردنبرگ هستند که پدیدارشناسی دینرا یک رشته یا شیوة خاصی در دینپژوهی میدانند؛ اینجاست که مهمترین یاری پدیدارشناسی دین بهدینپژوهی عرضه شده است. چهارم محقّقانی هستند که پدیدارشناسی دینیشان تحت تأثیر پدیدارشناسی فلسفی بوده است نظیر: ماکس شلر و پل ریکور. اوتو، فاندرلیو و الیاده نوعی روش پدیدارشناسی بهکار بردهاند و لااقل تا حدودی متأثّر از پدیدارشناسی فلسفی بودهاند (آلن، 1987: 276؛ الیاده، 1375: 167-168).
[18] . Verstehen [19] . consciousness [20] . Brentano [21] . the science of the essence of consciousness [22] . intentional [23] . act [24] . Subjective [25] . Objective [26] . Forms [27] . Doctrine [28] . Pfleiderer | ||
مراجع | ||
| ||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 3,147 |