کاربرد درمان حسد و ترس بر مبنای اخلاق اسلامی در معنادرمانی و درمان شناختی-رفتاری

 

 

 

 

 

 

 

 

کاربرد درمان حسد و ترس بر مبنای اخلاق اسلامی در معنادرمانی ودرمان شناختی-رفتاری        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چکیده

در اخلاق اسلامی توجه به بعد روحانی انسان و نقش رذایل اخلاقی در به مخاطره انداختن سلامت روان از اهمیت بسزایی برخوردار است. برهمین مبنا حکمای اسلامی برای درمان رذایل اخلاقی به تقسیم­بندی قوای وجودی انسان پرداخته و حاکمیت عقل بر سایر قوای نفس را به عنوان معیاری برای سلامت روان عنوان کرده­اند. آنها از فضایل اخلاقی به عنوان ارزش­هایی یاد می­کنند که برای سلامت روان ضروری هستند. حکمای اسلامی برای درمان بیماری­های اخلاقی  راهکارهایی مطرح نموده اند که از جمله­ی آنها: اصلاح نگرش، تبیین های معنوی، و درمان بر اساس گرایش به فضیلت مقابل رذیلت اخلاقی است. با توجه به اینکه در اخلاق اسلامی از رذایل اخلاقی با عنوان امراض نفسانی نام برده شده وروش هایی برای درمان آنها بیان گردیده ، می توان از این روش ها در درمان اختلالات روانشناختی نیز استفاده نمود. هدف ما در این پژوهش این است که با توجه به چند بعدی بودن انسان وتاثیر این ابعاد بر یگدیگر، راهنمایی جهت کاربرد اخلاق فضیلت محور اسلامی در درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی که دو نظریه ی مهم در رواندرمانی معاصر هستند ارایه دهیم.

کلیدواژه ها: اخلاق فضیلت اسلامی، معنادرمانی، رفتاردرمانی شناختی، حسد، ترس از مرگ.

چکیده ی مبسوط

در اخلاق اسلامی توجه به بعد روحانی انسان و نقش رذایل اخلاقی در به مخاطره انداختن سلامت روان از اهمیت بسزایی برخوردار است. برهمین مبنا حکمای اسلامی برای درمان رذایل اخلاقی به تقسیم­بندی قوای وجودی انسان پرداخته و حاکمیت عقل بر سایر قوای نفس را به عنوان معیاری برای سلامت روان عنوان کرده­اند. از نظر آنها نفس انسان دارای سه قوه است. بر همین مبنا آدمی در دو قوه ی شهوت و غضب با سایر حیوانات اشتراک دارد اما آنچه او را از سایر موجودات متمایز می کند، وجود قوه ی عقل در نفس اوست.   آنها از فضایل اخلاقی به عنوان ارزش­هایی یاد می­کنند که برای سلامت روان ضروری هستند. مبنای شکل گیری این فضایل،حاکمیت قوه ی عقل بر سایر قوای نفس و رعایت اعتدال یا حدوسط در بکارگیری هر قوه است.  حکمای اسلامی برای درمان بیماری­های اخلاقی  راهکارهایی مطرح نموده اند که از جمله­ی آنها: اصلاح نگرش، تبیین های معنوی، و درمان بر اساس گرایش به فضیلت مقابل رذیلت اخلاقی است. با توجه به اینکه در اخلاق اسلامی از رذایل اخلاقی با عنوان امراض نفسانی نام برده شده وروش هایی برای درمان آنها بیان گردیده ، می توان از این روش ها در درمان اختلالات روانشناختی نیز استفاده نمود چراکه ریشه ی اصلی بسیاری از مشکلات روحی و روانی همین رذایل اخلاقی هستند که در موارد متعدد اضطراب را در فرد تقویت کرده و زمینه ی ایجاد یک اختلال روانی را فراهم می کنند. هدف ما در این پژوهش این است که با توجه به چند بعدی بودن انسان وتاثیر این ابعاد بر یگدیگر، راهنمایی جهت کاربرد اخلاق فضیلت محور اسلامی در درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی که دو نظریه ی مهم در رواندرمانی معاصر هستند ارایه دهیم. به همین منظور با توجه به اینکه از میان رذایل اخلاقی دو رذیلت حسد و ترس در شکل گیری مشکلات روانی بیشترین نقش را ایفا می کنند، در این پژوهش تمرکز ما بر این دو رذیلت خواهد بود.  معنادرمانی نظریه ای است که به فرد کمک می­کند تا در مواجهه با رنج ها ی های اجتناب ناپذیر زندگی، بر از دست رفته ها تمرکز نکرده و و در ورای این رنج­ها معنایی را بیابد. بر مبنای این نظریه، پیش فرض یافتن معنا در زندگی انسان این است که او را موجودی آزاد و مختار در نظر بگیریم. خاستگاه معنادرمانی را می­توان در بستر زندگی شخصی فرانکل ملاحظه نمود، زندگی مشحون از طاقت­فرساترین و دردناک­ترین تجربه­ها که از گذر یافتن معنا و پاسخ­گویی به مسئولیت­های­ انسانی به رشد و تعالی منجر شد . در واقع از منظر معنادرمانی، نیروی اختیار انسان است که به او این امکان را می دهد تا در سخت ترین و جبری ترین شرایط زندگی نیز فراتر از آن موقعیت ها عمل کرده و به زندگی خود معنا ببخشد. از نظر فرانکل زندگی انسان صرفا زمانی معنادار خواهد بود که به رنج ها و موقعیت های دشوار زندگی پاسخ عملی مناسب و منحصر به فرد بدهد. در نهایت معنایی که از رهگذر این نوع عملکرد آدمی در شرایط خاص ایجاد می شود به او هویت و تشخص بخشیده و بسیاری از مشکلات روحی و روانی را حل می کند. تمرکز درمان شناختی- رفتاری بر تأثیر باورهای بنیادین و نگرش­های فرد بر احساسات و رفتارهای اوست. یکی از اساسی­ترین اصول رفتاردرمانی شناختی این است که، افکار غیر منطقی و افکار تحریف شده، باعث ایجاد ناراحتی و رفتارهای دردسر ساز می­شوند. در عوض با تفکرات معقول و مبتنی بر واقعیت های عینی زندگی، نه تنها می توان به سخت­ترین چالش های زندگی واکنش مناسبی نشان داد، بلکه می توان اختلالاتی مانند افسردگی و اضطراب را نیز درمان نمود.  براساس درمان شناختی-رفتاری، الگوی تفکر ما همانند عینکی بر روی چشمانمان است، در نتیجه همه­ی اتفاقاتی که برایمان رخ می­دهد از پشت این عینک می­بینیم. از نظر بک تفکرات، ادراکات و برداشت­های افراد افسرده از اتفاقات زندگی، کاملا تحریف شده و غیر­واقعی است. افراد افسرده به طور گسترده دچار خطاهای شناختی هستند. الگوهای ذهنی فکر ما هستند که واقعیت اتفاقات زندگی را کاملا اشتباه و غیر واقعی تفسیر می­کنند. بنابراین وقتی فردی دچار خطای شناختی شود دچار مشکلات روحی و روانی می­شود.  در واقع بر مبنای این نظریه افراد بیمار به لحاظ روانی افرادی هستند که امور غیر واقعی و برداشت های نادرست خود از واقعیت را به جای واقعیت قرار داده و همین افکار غلط مبنای رفتار و شخصیت آنها می شود. بنابراین لازم است باورهای فرد بیمار همواره مورد بررسی و واکاوی قرار گرفته و خطاهای شناختی او تصحیح شود تا از این طریق به احساسات مناسب دست یافته و در نهایت رفتارها و شخصیتی سالم داشته باشد. این دو نظریه ی رواندرمانی برای درمان اختلالات روانی تکنیک هایی ارایه می دهند که در این پژوهش تلاش خواهیم کرد کاربرد درمان رذایل اخلاقی را در این تکنیک ها توضیح دهیم. مهمترین مساله  این است که می توان از طریق ترکیب تکنیک­های مطرح شده در درمان شناختی -رفتاری و معنادرمانی با روش های درمان رذایل اخلاقی در اخلاق اسلامی به درمان و بهبود بیماران کمک بیشتری نمود

کلیدواژه ها: اخلاق فضیلت اسلامی، معنادرمانی، رفتاردرمانی شناختی، حسد، ترس از مرگ.

 

مقدمه

انسان موجودی روانی، اجتماعی، معنوی و زیستی بوده و تحقق سلامت روان نیز به یکپارچگی این ابعاد وجودی بستگی دارد. حکمای اسلامی توجه ویژه ای به بعد معنوی انسان داشته اند. بر اساس دیدگاه آنها رذایل اخلاقی منشا بیماری های روانی هستند و نقش بسیار مهمی در به مخاطره انداختن بعد معنوی انسان که منجر به اختلال در سلامت روان می­شود ایفا می کنند.

از طرف دیگر نظریات مختلفی در روانشناسی برای شکل گیری شخصیت ارائه شده که بر مبنای آنها درمان بسیاری از مشکلات روانی در گرو داشتن شخصیتی خوب و سالم است. به عنوان نمونه ویکتور فرانکل معتقد است که خلاء وجودی[1] منشاء بیماری های روانی است، این خلاء وجودی غالبا به شکل ملالت و بی حوصلگی و مشکلات روانی پیوسته خودنمایی می­کند(فرانکل، 1390: 163-166). در رویکرد معنادرمانی توجه به بعد روحانی انسان و نیاز به معنا در زندگی و ارتباط مستقیم معنا داری زندگی با اختلات روانی مورد توجه قرار گرفته، و بر همین اساس اصول و روشهایی برای درمان بیماری­ها تدوین گردیده است.

 حکمای اسلامی نیز به مسأله شخصیت از منظر اخلاقی پرداخته و معتقدند فضایل از نفس انسان سرچشمه می­گیرند، بر این اساس ابتدا به شناخت نفس و قوای آن پرداخته و سپس تعریفی از فضایل و رذایل اخلاقی ارائه داده­اند. آنها از رذایل اخلاقی به عنوان بیماری های نفسانی یاد می­کنند و بر این باورند که همانگونه که بیماری­های جسمانی باید درمان شوند و درمان آن به عهده پزشک است، رذایل اخلاقی؛ همچون (حسد، خشم، عجب و...) هم بیماری­های نفس هستند که باید درمان شوند، و این  مسأله به عهده عالم اخلاق است. بنابراین هردو بعد روحانی و جسمانی انسان باید در سلامت باشند تا انسان به سعادت و آرامش بهتری دست یابد. ( اذکائی،1380: 43-50). به نظر می­آید در رفتار درمانی شناختی(CBT)[2] و معنا درمانی مسأله ی فضایل و رذایل اخلاقی و نقش آنها در درمان بسیار پررنگ باشد، به همین دلیل در این پژوهش کاربرد درمان رذایل اخلاقی را در این دو مکتب بررسی خواهیم کرد. اما مساله ما در نوشتار حاضر این است که تلاش کنیم بر اساس این مبانی و با توجه به رفتار درمانی شناختی و معنا درمانی امکان بکار گیری اصول و ارزش های اخلاقی را در این مکاتب توضیح دهیم تا از این طریق راهنمایی جهت تدوین مدل بومی جهت درمان مشکلات روحی  و روانشناختی ارائه کنیم. از میان رذایل اخلاقی ای که درمان آنها در اخلاق اسلامی مورد توجه قرار گرفته، تمرکز این مقاله بر دو رذیلت حسد و ترس است، زیرا بر این باوریم که سرچشمه ی اصلی بسیاری از مشکلات روحی و روانی این دو رذیلت هستند و در مقایسه با سایر رذایل اخلاقی نقش مهمتری در شکل گیری اختلالات روانی بازی می کنند(در بخش تحلیل کاربرد درمان حسد و ترس در رواندرمانی به نقش مهم این دو رذیلت در شکل گیری مشکلات روانی بیشتر خواهیم پرداخت). در خصوص رفتار درمانی شناختی و معنادرمانی و درمان رذایل اخلاقی پژوهش هایی انجام شده است، اما نوشتار حاضر اولین تحقیقی است که کاربرد درمان رذایل اخلاقی را در درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی مورد بررسی قرار داده و از این منظر پژوهشی نوین است.

1- عدم اعتدال و بیماری های اخلاقی

حکمای اسلامی معتقدند، چند بعدی بودن انسان مستلزم تعدد نیاز ها و تنوع خواست های این ابعاد وجودی است. بر این اساس هر یک از ابعاد وجودی انسان، خواهان ارضای نیازهای خاص و متناسب با طبیعت ویژه خود است.

یکی از مبنایی ترین اصول لزوم توجه به همه نیازها و تلاش در راستای ارضای هر یک از این نیازها در حد امکان است. بنابراین بی­توجهی به بعضی از این نیاز­ها و افراط در توجه به یکی از ابعاد وجودی انسان در نهایت منجر به ناهنجاری ها مشکلات روحی و جسمی و احیانا اختلال در زندگی خواهد شد. در این میان تفاوتی بین عدم توجه به خواهش های جسمی یا روحی وجود ندارد. در نتیجه لازمه زندگی سالم و بدون اختلال توجه به همه ابعاد وجودی انسان و ارضای نیازهای متناسب با آن است. بنابراین از نظر آنان علت بیماری­های نفسانی و انحرافهای اخلاقی، حاکم شدن قوه ی شهویه و یا غضبیه بر قوه ی عاقله می باشد(نراقی،1378: 72).  

همچنین بر اساس نظام اخلاقی رازی یکی از پایه های نظریه سلامت تفسیر خاص او از لذت است. وی منشا بیماری های جسمی و روحی در پنداشت ناروا از لذت می­داند که سبب لذت طلبی آسیب زا می­شود. فرد در وضعیت طبیعی به دنبال لذت نمی­رود بلکه لذت منجر به برگشت فرد از وضعیت رنج آور است. این وضعیت رنج آور حاصل عواملی است که فرد را از وضعیت طبیعی به آن رسانده، تشنگی و گرسنگی نمونه­هایی از چنین وضعیت اند. رفع وضعیت رنج­آور و برگشت به وضعیت طبیعی، لذت است. ( رازی، 1381: 25- 5). بر همین مبنا در اخلاق اسلامی رذایل اخلاقی به عنوان حد افراط یا تفریط لحاظ می شوند و صرفا هنگامی فرد در وضعیت سلامت اخلاقی و روانی قرار دارد که به حالت تعادل بازگردد.

1-2 درمان رذایل اخلاقی

از میان رذایل اخلاقی ،خوف(ترس) وحسد را انتخاب کردیم، چرا که روش درمانی ای که برای آنها بیان شده می تواند به خوبی در معنادرمانی و رفتاردرمانی شناختی به کار گرفته شود. از سوی دیگر، سرچشمه ی بسیاری از اختلالات روانی اضطراب بوده و دو رذیلت اخلاقی مذکور همواره موجب تشدید اضطراب در فرد می شوند. 

1-2-1 خوف

بر مبنای تعریف خواجه نصیر «خوف از توقع مکروهی و یا انتظار محذوری پدید می آید، و توقع و انتظار همانا برای حوادثی باشد که در آینده روی می نماید» (خواجه نصیر،1360: 81 ) بر اساس تعریف نراقی خوف «عبارت است از رنج و تألم و ناراحتی به علت انتظار مکروه و ناملایمی که در آینده وقوع آن محتمل است» ( نراقی، 1372: 111). بنابراین از نظر علمای اخلاق اسلامی، تفاوت بین خوف و جبن(ترس) در این است که: جبن(ترس) بی­تحرکی و سکون نفس است در جایی که عقلا و شرعا کارهایی همچون انتقام و دفاع، نیکو و پسندیده است ، گاهی این سکون بدون رنج که لازمه خوف است تحقق می­یابد، مانند کسی که جرأت نمی کند تنها در خانه بخوابد، یا متعرض دفع کسی شود که به او ظلمی کرده است. در حالی که خوف برای کسی است که ملکه ی حرکت برای انتقام و کارهایی که عقل و شرع مجاز می­داند را دارد وگاهی برای او رنج  ناشی از حدوث امر ناگوار را پدید می­آورد. مانند ناراحتی از اینکه سلطان به قتل او فرمان دهد، چنین شخصی خوف دارد (حلبی، 1388: 247؛ نراقی،ج 1، 1389: 255). لازم به ذکر است وجود پاره ای از ترس ها در انسان،همچون ترس از فقر،ترس از مبهم بودن آینده و ترس از افرادی که قصد آسیب زدن به انسان را دارند تا اندازه ای معقول و طبیعی بوده و رذیلت اخلاقی به شمار نمی آید،اما چنانچه این ترس ها حالتی افراطی پیدا کند و بر مبنای عقلانیت شکل نگرفته باشد،مذموم بوده و لازم است درمان شود.

الف)درمان علمی (شناختی) خوف

اگر فرد به اسباب و عللی که خوف از آنها نشأت می­گیرد آگاهی کامل پیدا کند، متوجه خواهد شد که هیچ یک از آنها مقتضای عقل نیست و شایسته یک فرد عاقل نیست که از اینگونه امور بترسد. بیان تفضیلی این مطلب چنین است؛ که اولا فرد ترسو به این آگاهی برسد، که برخی امور ضروری هستند، در نتیجه دفع آنها از دایره قدرت انسان خارج است، ثانیا غیر از جذب رنج و محنت زود رس که انسان را از تدبیر و تفکر در مصالح دنیا باز می­دارد و از سعادت ابدی محروم می­کند و خسران دنیا و آخرت را ببار می­آورد ، فایده­ی دیگری ندارد. با این اوصاف، فرد عاقل چنین چیزهایی را به دل راه نخواهد داد و پس از تسکین و دلداری خود، به آنچه شدنی است راضی و خشنود خواهد شد تا آسایش دنیا و سعادت آخرت را برای خود فراهم کند ( خواجه نصیر، 1360: 186).

مساله ی دیگر اینکه وقتی فرد به این آگاهی برسد که برخی امور ممکن هستنند، بنابراین وقوع و عدم وقوع آنها قطعی و حتمی نیست و اتفاق افتادن و نیفتادن آن­ها در دست انسان نیست و به عنوان فعل خود شخص محسوب نمی­شوند، پس ترس از آنها صرفا رنج و ناراحتی زودرس را برایش ببار می­آورند. در نتیجه اگر فرد به این امور به چشم احتمال بنگرد و پدید آمدن آن­ها را حتمی نشمارد، آسایش و راحتی خود را فرآهم خواهد کرد (حلبی، 1388: 248). در واقع درمان شناختی خوف از طریق تحلیل و واکاوی عقلانی و منطقی مساله امکان پذیر است. گویا در این نوع درمان از ابهامات شناختی پرده برداری شده و با روشن شدن علل واهی خوف از آن اجتناب خواهد شد.

 

ب)درمان عملی (رفتاری) ترس

بر مبنای درمان عملی خوف، فرد باید از طریق فضیلت شجاعت که در برابر ترس قرار دارد، به به درمان آن بپردازد. بدین صورت که نفس خود را که به این بیماری مبتلا شده به حرکت به سمت شجاعت وادار کند، زیرا هر انسانی دارای قوه غضبیه و همواره این امکان برای او وجود دارد که این قوه را فعال کرده و در مسیر فضیلت شجاعت قرار دهد. پس فرد ترسو باید تلاش کند تا  نفس خود را تحریک کرده ، به جنبش در آورد تا نیرومند شود، و این کار را آنقدر تکرار کند تا به صورت عادت و ملکه در نفس خود در آورد (حلبی، 1388: 248). این نوع درمان بیشتر وجه انگیزشی دارد چراکه از طریقی عملی،قوه غضب انسان که بخشی از مجموعه ی انگیزشی آدمی برای حرکت به سمت فعل اخلاقی است را تقویت کرده و به سمت شجاعت هدایت می کند.

ج)ترس از مرگ

ترس از مرگ در نظر حکمایی همچون: نراقی، ابن مسکویه، خواجه نصیر، به عنوان یکی از مهمترین مصادیق ترس است، بنابراین لازم است که به درمان آن به طور اختصاصی پرداخته شود. بر این اساس اسباب وانگیزه هایی که باعث ترس از مرگ می­شوند را به طور مختصر از نظر آنها بیان کرده و به درمان هریک اشاره می­کنیم.

 انگیزه های ترس از مرگ می تواند ناشی از چند چیز باشد که عبارتند از؛ اینکه شخص نداند و درک نکند که حقیقت مرگ چیست، یا نداند که روح او بعد از مرگ به کجا می­رود، یا اینکه تصور کند که به محض از میان رفتن جسم، روح نیز نابود شده و از بین می رود، در حالی که بر مبنای نگرش اسلامی همه ی موجودات و جهان باقی می­مانند (حلبی، 1381: 250)، یا اینکه تصور کند که مرگ موجب دردی شدید می­شود که همانند آن را در همه عمر درک نکرده است، (رازی،1381: 106) یا اینکه گمان کند که مرگ برای او کاستی و نقصان ببار می­آورد، یا ترس او به این علت است که فکر می­کند بعد از مرگ برای او عقوبت و عذابی مقرر شده، یا بری مال و فرزند و داشته هایش تأسف می­خورد. (نراقی،ج1، 1389: 261).

از نظر حکما منشأ ترس از مرگ جهل می­باشد. زیرا کسی که حقیقت مرگ را نمی­داند، باید بداند مرگ چیزی غیر از این نیست که روح استفاده از بدن را ترک می­کند. در نتیجه نفس بعد از مرگ نیز برای همیشه باقی می­ماند (خواجه نصیر،1360: 187). زیرا نفس جوهری غیر جسمانی است که قابلیت فساد و تباهی در آن نیست و از این نظر متفاوت با بدن است. (حلبی،1381: 250 ).

اما کسی که از مرگ می­هراسد تنها به این دلیل که نمی­داند که نفس او بعد از مرگ بکجا می­رود، یا اینکه چنین گمان می­کند که، چون جسمش از بین می­رود، پس خودش نیز نابود می­شود، در حقیقت بقای نفس و چگونگی رستاخیز را نمی­داند و به واقع از حقیقت مرگ نمی­ترسد، بلکه فقط از آنچه باید بداند بی اطلاع است. پس در این مورد نادانی، ترسناک است، زیرا این عامل است که موجب ترس شده است. (همان: 251)

باید برای افرادی که مرگ را پایان زندگی نمی­دانند ولی بخاطر اعمال ناپسند خود و عذاب و عقوبتی که در انتظارشان است، از مرگ می­هراسند توضیح داده شود که از مرگ نمی­ترسد بلکه از عذاب و عقاب بعد از مرگ می­ترسد. پس شخص باید از گناه دوری کند تا به عذاب ناشی از آن دچار نشود (خواجه نصیر1360: 188).

بنابراین بر اساس آنچه بیان شد این نتیجه به دست می­آید که علت حقیقی ترس از مرگ، نادانی، و روش درمان آن (دانایی) می­باشد. علم و دانایی، ناآگاهی ها و پندارهای دروغ را در ارتباط با مرگ و بعد از مرگ را از بین می­برد. شیوه درمانی حکما برای درمان ترس از مرگ، آموزش تمامی حقایق مربوط به مرگ، معرفی علل حقیقی ترس از مرگ، و آگاه ساختن مبتلایان به این بیماری از تصورات دروغین و بی اساسی است که در ارتباط با آن وجود دارند.

1-2-2 حسد

از نظر شهید دستغیب «هرکه از دیدن یا شنیدن نعمتی مانند مال و فرزند یا فضیلت و کمالی مانند علم، شجاعت و سخاوت که دیگری دارا شده، نا­خشنود و خشمگین شود و نتواند این نعمت و فضیلت را در او ببیند و گرفته شدن آن را بخواهد یا گرفته شدن از او و رسیدن به خودش را آرزومند باشد، این حالت درونی حسادت است» (دستغیب، 1351: 531 ) امام خمینی نیز در تعریف حسد می نویسد «حالتی است نفسانی که صاحب آن آرزو کند سلب کمال و نعمت متوهمی را از غیر، چه آن نعمت را خود دارا باشد یا نه و چه بخواهد به خود برسد یا نه» (امام خمینی، 1372: 105). شهید مطهری نیز در بیان ویژگی های فرد حسود می گوید: «حسود تنها در فکر بدبختی دیگری است و سعادت خود را فرآموش می­کند، آرزویش این نیست که خودش خوشبخت شود، اگر هم این آرزو را دارد ده برابر آرزویش این است که دیگری بدبخت شو» (مطهری، 1377،ج 23: 230 به نقل از بیرجندی؛ قطبی؛ شعیری، 1397: 250) بر اساس این تعاریف چنین بر­می­آید که حسد، داشتن میل و خواست شدید برای نابودی امتیاز یک شخص و نیز داشتن تاثری بسیار عمیق از آن امتیاز است ونه یک آرزوی معمولی، به بیان دیگر در زمان بروز حسد، دو قوه شهوت (جذب) و غضب (دفع) برانگیخته می­شود.

انگیزه­های حسادت از نظر علامه مجلسی هفت مورد است: خباثت نفس و بخل نسبت به خیر بندگان خدا، دشمنی و کینه توزی، حب ریاست، حب مال و جاه، ترس از جا مانده از مطلوب خود، تعَزُّز، تکبر، تعجب (به نقل از امام خمینی، 1387: 107). آیت الله مصباح یزدی منشا حسد را برخی از نعمت­های خدادادی اعم از زیبایی طبیعی و...  و یا وجود برخی امتیازات همچون هوش و استعداد بالا می­داند (یزدی، 236:1383). در مجموع می توان گفت آنچه علت اصلی حسد است فقدان عزت نفس بوده و ریشه ی اصلی این رذیلت اخلاقی،حقارت نفس است.

الف) درمان علمی (شناختی) حسد

لازم است به لحاظ شناختی برای فرد حسود تبیین شود که حسد به دین و دنیای وی زیان می­رساند، ولی به محسود هیچ زیانی نمی­رساند، بلکه به سبب آن سود دنیوی و اخروی نیز به دست می­آورد. بر این اساس اگر حسود به اخبار و آیاتی که در نکوهش حسد آمده تامل کند، متوجه خواهد شد که به موجب حسادت فرد به خیانت و دشمنی با مؤمن، و ترک خیر خواهی ، غیبت،بهتان، پرده دری، فاش کردن راز، و... کشانده شده و این رذایل حسنات را از بین می­برد. مساله ی دیگر اینکه که حسد باعث زیان دنیوی می­شود، به این جهت که حسود همواره رنج و عذاب است و پیوسته در غم و اندوه به سر می­برد، زیرا نعمت های الهی به سبب حسادت حسود از دیگران گرفته نخواهد شد، در نتیجه هر نعمتی که خدا به آنها دهد موجب غم و ناراحتی حسود خواهد شد (نراقی، 1389: 276). بنابراین حسادت می تواند مشکلات روحی و روانی جدی برای فرد حسود ایجاد کند،چراکه استمرار غم و اندوه ناشی از حسد در نهایت به افسردگی منجر شده و روابط فرد حسود با دیگران را مختل خواهد کرد.

فرد حسود می­تواند با استفاده از بینش و تفکر ،شهوت و غضب خود را مهار کرده و در نهایت متوجه خواهد شد که نه تنها لذتی در حسادت نیست بلکه فقط زیان­های جسمی و روحی ببار می­آورد. بنابراین لازم است حسود با این نگرش و فراموشی و نپرداختن به اموری که حسادت را به وجود می­آورند بر حسادت خود چیره شود (رازی، 1381: 45). با توجه به مطالب فوق می توان گفت در درمان شناختی حسد باید تلاش کنیم تا نگرش فرد حسود نسبت به زندگی و پدیده ی حسادت را تغییر داده و پیامدهای ناگوار این رذیلت اخلاقی را برای او تبیین کنیم. از این منظر اگر فرد حسود مواجهه ای معقول و دوراندیشانه با حسادت داشته باشد و دریابد که نه تنها هدف حسادت که نابودی دارایی های محسود است برآورده نشده، بلکه در نهایت خود او آسیب های جدی خواهد دید،نگرشش نسبت به حسادت تغییر کرده و در مسیر آن قرار نمی گیرد.        

ب)درمان عملی( رفتاری) حسد

راهکار عملی درمان حسادت این است که از  اعمال ضد این رذیلت کمک گرفته و آنقدر آنها را تکرار کنیم تا در نهایت به  ملکه و عادت مثبت تبدیل شوند. در این مورد نیز نفس، انسان را همواره ترغیب به بد­گویی، توهین، دشنام و... محسود می­کند پس می­توان  به محسود اظهار محبت کرد و زبان را به ذکر خیر او  وادار نمود و خوبی­های او را بر خود و دیگران باز­گو کرد . گر­چه همه ی اینها از روی تکلف است لیکن اما چون در راستای اصلاح نفس است در نهایت نیروی حسد را در انسان کمرنگ می کند(امام خمینی، 1387: 113). مساله این است که تلفیق درمان شناختی و عملی حسد می تواند همچون دارویی معجزه آسا عمل کرده و حسادت را درمان کرده، یا حداقل از شدت آن بکاهد. نکته قابل توجه این است که علمای اخلاق اسلامی بر ضرورت دو نوع درمان شناختی و عملی در کنار یکدیگر تاکید می کنند و معتقدند کارایی و اثربخشی درمان رذایل اخلاقی صرفا زمانی افزایش خواهد یافت که هم به علاج علمی و هم علاج عملی آنها توجه شود. ممکن است عواقب منفی حسد برای فردی بازگو شود اما همچنان به لحاظ انگیزشی توانایی دوری از این رذیلت را نداشته باشد،حال آنکه درمان عملی رذایل اخلاقی،شیوه ای دستوری است که در اثر تمرین و تکرار نیروی انگیزشی آدمی را در جهت خلاف رذایل تحریک می کند. 

2- معنادرمانی[3]

ویکتور فرانکل بنیانگذار مکتب معنادرمانی است و با پایه­گذاری معنادرمانی بر معنی هستی انسان و ضرورت جستجوی این معنی تاکید کرد (کری،1392: 197-188). از نظر او محور اصلی شخصیت انسان، روح است و آزادی، مسئولیت و معنویت، از عناصر اصلی این ساحت روحانی و راهنمای انسان برای داشتن حیاتی سعادتمندانه و سالم هستند. ( فرانکل، 1375: 43-29). فرانکل معیار اصلی رشد و پرورش شخصیت سالم را اراده معطوف به معنای زندگی و نیاز مداوم انسان به جستجوی معنایی می­داند که به زندگی او هدف می دهد. فقدان معنا در زندگی، به نوعی بیماری منجر می­شود که ویژگی خاص آن، فقدان هدف در زندگی و احساس تهی بودن است؛ وضعیتی که فرانکل آن را معضل بنیادین  قرن بیستم می دانست (فرانکل،1390: 165-163). همه ی تلاش فرانکل این بود که با تاکید بر ساحت روحانی انسان و نیازمندی او به معنای زندگی این مساله را تبیین کند که مشکلات روانی بنیادی آدمی بیش از آنکه مربوط به اختلال در غرایز جنسی و لذت های حسی باشند، با وجهی از هستی او مرتبط هستند که او را از سایر موجودات متمایز کرده و تضمین کننده ی تعالی انسان است. بر همین اساس او خلاء وجودی را مهمترین دلیل مشکلات روحی و روانی انسان می دانست.  

2-1 ماهیت معنادرمانی

معنادرمانی یکی از نظریه های رواندرمانی با زمینه ی قوی فلسفی است که به فرد کمک می­کند تا در مواجهه با رنج ها و فقدان های اجتناب ناپذیر زندگی، بر از دست رفته ها تمرکز نکرده و و در ورای این رنج­ها معنایی را بیابد. از نظر فرانکل پیش فرض یافتن معنا در زندگی انسان این است که او را موجودی آزاد و مختار در نظر بگیریم (فرانکل،1372: 45). خاستگاه معنادرمانی را می­توان در بستر زندگی شخصی فرانکل ملاحظه نمود، زندگی مشحون از طاقت­فرساترین و دردناک­ترین تجربه­ها که از گذر یافتن معنا و پاسخ­گویی به مسئولیت­های­ انسانی به رشد و تعالی منجر شد (کری،1392:193).

در اصل آنچه موجب دوری فرانکل از روان تحلیل گری فروید و روانشناسی فرد نگر آدلر شد، توجه به این مساله بود که در پشت افکار، احساس ها و رفتارهای انسان، نیروی محرکه­ای به نام میل به معنا وجود دارد که فروید این نیرو را در لذت و آدلر آن را در قدرت­طلبی می­دید (جان بزرگی؛غروی1397: 228). رویکرد معنادرمانی انسان را موجودی معنوی، منحصربه فرد و با قابلیت تغییر و تعالی معرفی می­کند که یافتن معنای زندگی این منحصر به فرد بودن را تضمین می کند (فرانکل،1372: 65). فرانکل انسان را موجودی روحانی و متعالی در نظر می­گیرد که می­تواند از جسم و روان خود فاصله گرفته، آنها را مورد ارزیابی و بررسی قرار دهد و تصمیم به عملی مستقل از آنها و منطبق با ارزش­ها و معنا بگیرد (فرانکل،1379: 45). به این شکل هرفرد انسانی موجودی مستقل خواهد بود که به وسیله محیط و تغییرات محیطی تغییر نمی­کند، بلکه ارزش­های اخلاقی و معنوی، رفتار و عملکرد او را تعین می بخشند(فرانکل،1372: 50). در واقع از منظر معنادرمانی، نیروی اختیار انسان است که به او این امکان را می دهد تا در سخت ترین و جبری ترین شرایط زندگی نیز فراتر از آن موقعیت ها عمل کرده و به زندگی خود معنا ببخشد. از نظر فرانکل زندگی انسان صرفا زمانی معنادار خواهد بود که به رنج ها و موقعیت های دشوار زندگی پاسخ عملی مناسب و منحصر به فرد بدهد. در نهایت معنایی که از رهگذر این نوع عملکرد آدمی در شرایط خاص ایجاد می شود به او هویت و تشخص بخشیده و بسیاری از مشکلات روحی و روانی را حل می کند.     

2-3 روش درمان بیماری­های روانی

در این بخش به سه مورد از روش هایی که معنادرمانی به کار گرفته می شود می پردازیم.

الف) گفتگوی سقراطی[4]

پیشینه­ی نظری این روش به یونان باستان و گفتگوی سقراط با سوفسطاییان بر­می­گردد. در اینجا معنادرمانگر وارد یک گفتگو و مباحثه با مراجع می­شود و سوالاتی را به روشی خاص مطرح می­کند که مراجعان نسبت به تصمیم­های ناهشیار خود، آرزوهای سرکوب شده و توقف خود شناسی[5] هشیار می­گرداند. ( جان بزرگی؛ غروی،1384: 236). لازم به ذکر است که تفاوت اساسی گفتگوی سقراطی در معنادرمانی با تکنیک گفت و گوی سقراطی در درمان شناختی-رفتاری این است که در معنادرمانی از این روش برای درمان خلأ وجودی ناشی از فقدان معنا ر در زندگی استفاده می شود،حال آنکه در درمان های شناختی بیشتر تحلیل باورهای بنیادی مراجع و در نهایت اصلاح آنها از طریق گفتگوی سقراطی هدف است (مارشال،1396: 175).

ب) قصد تناقضی[6]

در این تکنیک بیمار تشویق می­شود تا درست همان کار متضادی را انجام دهد که از آن می­ترسد. به عنوان نمونه، از بیمار مبتلا به ترس و دلهره خواسته می­شود که حتی برای یک لحظه هم که شده وقوع آنچه از آن بیم دارد را به قصد مفرط طلب کند (فرانکل،1372: 361 ).

ایجاد نگرش معکوس در بیمار از مراحل این شیوه درمانی است. بنابراین ترس های بیمار با «قصد متضاد» و آرزوی معکوس جایگزین می­شود. با این وجود این تکنیک می­تواند فراتر رفته و به بیماران کمک کند تا با استفاده از حس شوخ طبعی که از ذخایر روح انسان است، بر ترس خود غلبه کنند. بیمار با کمک حس شوخ طبعی خودش را به فرا سوی خود می­برد و خود را تسلیم تکانه های روانی - فیزیکی نمی­کند بلکه خود را به عنوان فردی نیرومند تجربه کرده، شجاعت خود را ثابت نموده، مواجهه با مشکلات را غنیمت شمرده و از روی قصد و عمد، با موقعیت­های مملو از اضطراب روبه­رو می­شود. (فرانکل، 1390: 198). تکنیک قصد تناقضی شباهت زیادی به درمان های عملی رذایل اخلاقی که توسط حکمای اسلامی مطرح شده دارد. همانطور که بیان شد عالمان اخلاق اسلامی معتقدند یکی از روش های درمان رذایل اخلاقی این است که فرد بیمار را به سوی فضیلت ضد رذیلت مورد نظر سوق دهیم، که در اثر تکرار اعمال مبتنی بر فضیلت به تدریج ماده ی رذیلت مذکور از بین خواهد رفت. در قصد تناقضی هم از فرد ترسو خواسته می شود با ترس های خود مواجهه ای شجاعانه داشته باشد و در ذهن خود شرایطی را تجسم کند که از موقعیت های اضطراب آور زندگی خویش گذر کرده است.

ج)اندیشه زدایی[7]

این تکنیک به بیمار کمک می کند تا با کنشی صحیح در تکلیفی معنا­دار غرق شود و به سمت جنبه­های مثبت زندگی سوق داده شود. از این منظر راه حل بسیاری از مشکلات روانی نادیده گرفتن افکار و جنبه های منفی زندگی است. این همان جایی است که معنادرمانگر وارد حوزه تحلیل معنا شده و هدف اساسی آن، این است که شخص را به سوی معنایی عینی و برخاسته از وجود شخصی­اش سوق دهد ( فرانکل، 1998: 179).

از نظر فرانکل افرادی که دچار پُر­اندیشی در باب افکار منفی و مشکلاتشان هستند اعتماد به نفس نداشته و به رفتار و افکارشان توجه بیش از حد و اغراق­آمیزی دارند (مارشال، 1390: 160- 143). وی معتقد است پراندیشی در باب مشکلات، خطرآفرین است زیرا فردی که زیاد به دنبال علایم و نشانه­های بیماری است به احتمال زیاد دچار آنها می شود (فرانکل،1368: 415- 407). واقعیت این است که انسان در زندگی همواره با دردها،رنج ها و افکار منفی روبه روست و گریز از آنها اجتناب ناپذیر است، اما اندیشه زدایی بر این مساله تاکید دارد که توجه افراطی به این مشکلات و اندیشه های منفی فی نفسه بر مشکلات ما می افزاید و دردمان را بیشتر می کند. بنابراین به نظر می آید توصیه به عدم تمرکز بر اندیشه های منفی حداقل می تواند از دو چندان شدن این اندیشه ها و مشکلات جلوگیری کرده و این امکان را فراهم کند تا با ذهنی آسوده تر به حل مشکلاتمان بپردازیم.

3-درمان شناختی-رفتاری

درمان شناختی-رفتاری یک رویکرد روان درمانی است، که احساسات ناکارامد ،رفتارها و باورهای نادرست را از طریق شماری از روش­های نظامند، صریح و هدفدار نشانه می­گیرد (فتی،1396: 17).

این نظریه تمرکزش را بر تأثیر باورهای بنیادین و نگرش­های فرد بر احساسات و رفتارهای او می­گذارد. یکی از اساسی­ترین اصول رفتاردرمانی شناختی این است که، افکار غیر منطقی و افکار تحریف شده، باعث ایجاد ناراحتی و رفتارهای دردسر ساز می­شوند. در عوض با تفکرات معقول و مبتنی بر واقعیت های عینی زندگی، نه تنها می توان به سخت­ترین چالش های زندگی واکنش مناسبی نشان داد، بلکه می توان اختلالاتی مانند افسردگی و اضطراب را نیز درمان نمود (ویلسون؛ برنچ،1393: 40-27).

درمانگران با استفاده درمان شناختی-رفتاری به شناسایی افکار و رفتار­های نادرست پرداخته و به درمانجو کمک می­کنند تا افکار مثبت و الگو­های رفتاری کارآمد را جایگزین کنند. (اسحاقی،1393: 11). مولفه­های درمان شناختی-رفتاری ریشه در پژوهشهای رفتاری پاولف و اسکینر و سایر رفتار­گرایان تجربی در مورد انسان در مورد انسان پژوهشهای شناختی افراد برجسته­ای همچون الیس دارد(پروچاسکا؛ نورکراس، 1395: 455). آرون بک نیز به عنوان یکی از بنیانگذاران اصلی این نظریه معتقد بود، با توجه به ارتباط نزدیکی که بین افکار و رفتار وجود دارد، تغییر باورهای غلط به تغییر رفتارهای نامناسب می انجامد  (کری،1392: 455-464).

در این روش درمانی فرد یاد می­گیرد افکار، هیجان ها و رفتارهای خود را در موقعیت­های مختلف شناسائی کرده، معنا و اهمیت افکار خود را مورد آزمون قرار داده و الگوی فکری ای را که با هیجان ها، رفتارها یا روابط میان فردی مرتبط است، تغییر دهد (گرین برگر و پدسکی، 1386: 19). این روش درمانی شباهت زیادی با روش شناختی و علمی درمان رذایل اخلاقی در اخلاق اسلامی دارد، چرا که تلاش می کند از طریق تغییر باورهای غلط، مشکلات رفتاری انسان ها را تصحیح کند. البته چون درمان شناختی-رفتاری وجه رفتاری نیز دارد، تمرین های عملی و کنترل هیجانات نیز در آن توصیه می شود و از این جهت به درمان های عملی ای نزدیک می شود که در درمان رذایل اخلاقی مورد توجه هستند.   

3-1 ماهیت درمان شناختی-رفتاری

براساس درمان شناختی-رفتاری، الگوی تفکر ما همانند عینکی بر روی چشمانمان است، در نتیجه همه­ی اتفاقاتی که برایمان رخ می­دهد از پشت این عینک می­بینیم. از نظر بک تفکرات، ادراکات و برداشت­های افراد افسرده از اتفاقات زندگی، کاملا تحریف شده و غیر­واقعی است. افراد افسرده به طور گسترده دچار خطاهای شناختی هستند. الگوهای ذهنی فکر ما هستند که واقعیت اتفاقات زندگی را کاملا اشتباه و غیر واقعی تفسیر می­کنند. بنابراین وقتی فردی دچار خطای شناختی شود دچار مشکلات روحی و روانی می­شود(حسنی، 1396: 17). از نظر او افکار بررسی نشده باعث می­شوند که افراد بجای واقعیت­ها، فهمی تحریف شده از آنها را داشته باشند. تمرکز رفتاردرمانی بر اصلاح افکار خودکار و به چالش کشیدن اعتبار افکار غیر حقیقی در برابر واقعیت هاست (شیران خراسانی،1395). در واقع بر مبنای این نظریه افراد بیمار به لحاظ روانی افرادی هستند که امور غیر واقعی و برداشت های نادرست خود از واقعیت را به جای واقعیت قرار داده و همین افکار غلط مبنای رفتار و شخصیت آنها می شود. بنابراین لازم است باورهای فرد بیمار همواره مورد بررسی و واکاوی قرار گرفته و خطاهای شناختی او تصحیح شود تا از این طریق به احساسات مناسب دست یافته و در نهایت رفتارها و شخصیتی سالم داشته باشد. چنانچه گذشت، حکمای اسلامی نیز معتقدند فردی که به عنوان نمونه دچار رذیلت اخلاقی ترس از مرگ است، در حقیقت فهم و برداشت نامناسبی از حقیقت مرگ داشته و همین برداشت غلط را جایگزین واقعیت می کند. در نهایت چنین فردی رفتارهای نادرست مبتنی بر این فهم را از خود بروز می دهد. اما زمانی که حقیقت مرگ برای او روشن شود و متوجه شود که برداشت او از این حقیقت غلط است، نوع مواجهه ی او با مرگ تغییر کرده و دیگر از آن نمی ترسد.

3-2 روش درمان شناختی-رفتاری

در این قسمت به دو مورد از تکنیک­هایی که در رفتاردرمانی شناختی مورد استفاده قرار می گیرد اشاره خواهیم کرد.

الف)زیر سوال بردن عقاید نامعقول

در این تکنیک درمانگر به طور فعال عقاید نامعقول درمانجویان را زیر سوال می­برد. و درمانجویان «بایدها» و «حتما های» بی چون و چرا ی خود را مورد بازبینی قرار می­دهند. چند مورد از سوالاتی که درمانجویان یاد می­گیرند از خود بپرسند بدین قرار هستند: «چرا باید افراد منصفانه با من رفتار کنند؟»، «اگر در تکلیف شناختی که انجام می­دهم کاملا موفق نشوم چرا باید آن را شکست کامل بدانم»، «آیااگر زندگی آنگونه که من دوست دارم پیش نرود، وحشتناک است؟» (کری، 1392: 417). پس از پرسیدن این پرسش ها، درمانجویان باید تلاش کنند به نحوی منعطف تر با واقعیت ها برخورد کرده و باورهای افراطی ای که در رابطه با پیشامدهای زندگی داشتند را تعدیل کنند. به عنوان نمونه به جای این باور افراطی که (اگر من در موردی کاملا موفق نشوم زندگی دردناک بوده یا قابل ادامه دادن نیست)، این باور را قرار دهند که (با وجود عدم موفقیت ها، زندگی جذابیت های خودش را داشته و این امکان وجود دارد که از هر شکست تجربه های ارزشمندی را به دست آوریم که زمینه ساز پیروزی های بعدی باشد).

ب)استفاده از شوخی

یکی از اصول اساسی در درمان شناختی-رفتاری این است که آشفتگی های هیجانی معمولا از خیلی جدی گرفتن مشکلاتمان ناشی می­شود و بر این اساس، این نظریه به مقدار معینی از شوخی استفاده کرده و حس شوخ طبعی را در درمانجو پرورش می­دهد. شوخی به درمانجو یاد می­دهد به عقاید نامعقول خود که محکوم به شکست هستند بخندد (همان: 421). می توان گفت استفاده از شوخ طبعی نیز نوعی سازوکار شناختی است که به افراد کمک می کند از بیرون و در سطحی کلان مشکلات خودشان را ملاحظه کرده و دریابند که این مشکلات صرفا از زوایه ای خاص معضلاتی جدی لحاظ می شوند، در نتیجه همواره این امکان وجود دارد که از منظری متفاوت به مسایل نگریسته و طرحی نو دراندازیم.

 

4-تحلیل کاربرد درمان حسد و ترس در معنادرمانی و درمان شناختی-رفتاری

روانشناسان اضطراب را به صورت­های مختلفی تعریف نموده­اند. بر اساس تعریف برخی از آنها، «اضطراب، ناراحتی و پریشانی روانی و بدنی است که بر اثر ترسی مبهم و احساس ناامنی و تیره روزی قریب الوقوع در فرد به وجود می­آید.». بر اساس تعریف دیگر ،اضطراب نگرانی پیشینی نسبت به خطر ها یا بدبختی­های آینده، توأم با احساس بی لذتی یا نشانه های بدنی است که می تواند درونی یا بیرونی باشد (دادستان، ج 1،1376: 61).

با توجه به مطالب فوق می­توان به این نتیجه رسید، اضطراب شباهت نزدیکی با مفهوم ترس در روانشناسی دارد، زیرا هر دو حالات هیجانی ناخوشایندی هستند که فرد را درگیر می­کنند. تفاوت اساسی بین ترس و اضطراب این است که ترس بر مبنای واقعیت یا مبالغه در خطر واقعی به وجود می­آید و موضوع خاصی انسان را درگیر می­کند، ولی اضطراب بر خطری مبهم استوار است (روزنمان؛ سلیگمن،ج1، 1380: 307- 301).

 بر اساس تعاریف فوق به نظر می­رسد مفهوم خوف و ترس با مفهوم اضطراب و ترس در در درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی شباهت نزدیکی داشته باشد. زیرا در اخلاق اسلامی نیز، خوف به عنوان رذیلتی مذوموم به شمار رفته که در تعریف آن، مبهم و نامشخص بودن خطر احتمالی که احتمال دارد در آینده برای فرد اتفاق بیفتد، عنوان شده است.

بر اساس درمان شناختی-رفتاری، نگرش­ها و باورهای غیرعقلانی و ترس از آینده منجر به رفتارهای اضطراب آور می شود. بر این اساس، افکار و عواطف کنش های متفاوت و جداگانه­ای نیستند. تا زمانی که افکار غیر منطقی ادامه داشته باشند اختلالات عاطفی نیز به قوت باقی خواهند ماند. بنابراین افرادی که خود را اسیر افکار غیر عقلانی می­کنند احتمالا خود را در حالت احساس خشم، اضطراب می­بینند. (شفیع آبادی،1388: 122- 121).

در رویکرد معنادرمانی فرانکل نیز مفهوم روان رنجوری اندیشه زاد مطابق با مفهوم خوف و اضطراب در اخلاق اسلامی است. بر مبنای نظر فرانکل روان رنجوری اندیشه زاد حاصل آسیب های کودکی یا یا تعارض بین نهاد و فرامن و ... نیست، بلکه در اکنون انسان ریشه دارد و منشأ آن بعد روحی انسان است که بر اثر تضاد ارزش­ها و درک نکردن معنای غایی زندگی به وجود می­آید. در نهایت یکی از نشانه­های اصلی این نوع روان رنجوری اضطراب می­باشد (مارشال،1396: 40). از این منظر می توان اضطراب و ترس را به عنوان رذیلتی اخلاقی بازشناخت و از روش هایی که در اخلاق اسلامی برای درمان آنها استفاده شده در معنادرمانی و رفتاردرمانی شناختی بهره جست.

4-1 اخلاق اسلامی و درمان اضطراب

چنانچه اشاره شد یکی از مصادیق اضطراب، ترس از مرگ می­باشد. بنابراین از نظر حکمای اسلامی ترس از مرگ به دلایل مختلفی در فرد ایجاد می­شد. دلایلی همچون؛ اینکه فرد نمی داند حقیقت مرگ چیست، یا اینکه اعتقادی به وجود جهان آخرت ندارد و مرگ را پایان زندگی می­داند و یا به علت گناهانی است که فرد در این دنیا مرتکب شده و نگران آخرت است. بنابراین اگر این موارد برای فرد حل شود ترس از مرگ نیز از بین خواهد شد. راهکار درمانی که از نظر حکما برای درمان ترس از مرگ عنوان گردید؛ غلبه بر جهل ناشی از این ترس و دوری کردن از گناه یا به عبارتی توبه و امید به رحمت الهی و ایمان و آگاهی پیدا کردن به جهان آخرت و معاد بود. بر این اساس می­توانیم این روش را در معنا درمانی نیز مورد استفاده قرار دهیم. معنادرمانگر می­تواند با استفاده از اصول و روش های درمان اخلاق اسلامی به درمانجویانی که مراجعه می­کنند، دلایل اثبات جهان آخرت و پس از مرگ و نظام پاداش و جزا را توضیح داده و بر اساس آن معنا داری مرگ را نیز حل کند. براساس این براهین برای مراجعی که دچار پوچی شده توضیح داده می شود که معنای زندگی به مفهوم عمیق و حقیقی آن زمانی قابل قبول است که وی در جهان بینی خود، جایی برای معاد و جاودانگی انسان باز کند. به عبارت دیگر فرد هستی را نه در محدوده دنیا بلکه فراتر از آن دیده و دنیا را تنها مقدمه و زمینه­ای برای آخرت بداند ، چنین انسانی با شناخت آخرت می­تواند به منبعی فناناپذیر دست یافته و در نهایت به حقیقت مرگ و معناداری آن پی ببرد. در این صورت مرگ یک پایان غم انگیز محسوب نمی­شود، بلکه نوعی انتقال از دنیای محدود به گستره­ی بیکران آخرت می­شود. در واقع این کاربرد اخلاق اسلامی در معنادرمانی از حیث توجهی است که معنادرمانی به معنای زندگی و مابعدالطبیعه دارد با اخلاق اسلامی سازگار است. ترس از مرگ را می توان نوعی رنج قلمداد نمود. با توجه به اینکه فرانکل معتقد است رنج های زندگی،پرسش هایی هستند که هستی در برابر انسان قرار می دهد تا از طریق پاسخ معنادار به آنها به زندگی خود معنا ببخشد، می توان گفت درمان شناختی ای که اخلاق اسلامی برای درمان ترس از مرگ مطرح می کند نوعی پاسخ معنادار به رنج حاصل از ترس از مرگ است که می تواند به زندگی انسان غنا بخشیده و زندگی او را معنادار کند. 

در درمان شناختی-رفتاری نیز بکار گیری براهین شناخت نسبت به معاد اندیشی  در جریان مشاوره بر اساس اصول و فنون اخلاق اسلامی همراه با چهار چوب و فنون مشاوره و درمانگری شناختی می­تواند به تصحیح نگرش و شناخت­­های غیر منطقی مراجعان کمک کند. به عنوان نمونه برای مراجعی که دچار ترس از مرگ شده و این ترس ناشی از شناخت نادرست مراجع به اینکه مرگ پایان زندگیست و یا به علت گناهانی است که در این دنیا مرتکب شده و نگران آخرت است، آشنا کردن او با جهان پس از مرگ می­تواند افکار غیر منطقی وی را تصحیح کرده و او را به آرامش روانی برساند. بنابراین کسی که به این باور نسبت به معاد و جهان پس از مرگ رسیده باشد که این عالم دارای هدف است و انسان جزئی از این عالم است و مسئولیت ها و تکالیفی دارد که در سایۀ انجام آنها به حیات جاوید اخروی دست می­یابد، هرگز دچار یأس و ناامیدی نمی­شود و تمامی تلاش خود را برای اصلاح اعمال و رذایل اخلاقی خواهد کرد تا از این طریق زندگی مناسبی در جهان دیگر داشته باشد. در واقع انسان با چنین آگاهی ها و باورهایی نگرشش نسبت به مرگ اصلاح شده ، زندگی را محدود به زندگی دنیوی نمی­کند و دنیا را مقدمه ای برای جهان آخرت می­شمارد، اضطراب از مرگ در او از بین رفته یا کاسته می شود و در نهایت با روانی آرام به سوی هدف متعالی حرکت می­کند. همچنین اعتقاد به معاد مسیر درست را به انسان نشان داده و اعمال و رفتارهای فرد در جهت قرب به خداوند قرار می­گیرد. این نوع جهت گیری مستلزم تنظیم رفتارهای خاصی است و امکان ندارد کسی که هدفش تقرب به خداست به سوی او قدم بر­می­دارد به افکار و رفتارهای گناه آلودی روی بیاورد که در تضاد با اهداف الهی اش هستند. با این آگاهی فرد می­تواند گناهانی که انجام داده را تکرار نکند و در صدد تصحیح گناهان برآید. مساله ی مهمی که وجود دارد این است که حتی پس از تصحیح نگرش نادرست نسبت به مرگ ممکن است ترس از مرگ همچنان وجود داشته باشد، چراکه فرد می داند گناهانی انجام داده که گریبان او را در جهان آخرت خواهند گرفت،بنابراین این اصلاح نگرش صرفا زمانی مانع اضطراب می شود که با نوعی عمل و تغییر در انسان همراه باشد. در حقیقت فرآیند از بین رفتن اضطراب ناشی از ترس از مرگ شامل دو مرحله است. مرحله ی اول شناختی بوده و از طریق تصحیح باورها و نگرش های غلط در مورد مرگ انجام می شود، اما مرحله دوم مستلزم فرآیندی عملی و اصلاح اعمال است. به نظر می آید در مرحله ی دوم نیز شباهت زیادی میان درمان رذایل در اخلاق اسلامی و درمان شناختی-رفتاری وجود داشته باشد. همانطور که حکمای اسلامی معتقدند در کنار درمان های علمی و شناختی رذیلتی مثل ترس باید تمرین های عملی مناسبی انجام داد، در تکنیک های درمان شناختی-رفتاری نیز به این مساله توجه می شود که علاوه از تصحیح باورهای تحریف شده و نادرست مراجعان، باید به آنها تمرین هایی عملی داد تا هیجانات منفی آنها نیز از بین رفته و در نهایت اعمال آنها اصلاح شود. نکته ی دیگری که باید به آن توجه نمود این است که شباهت زیاد میان درمان رذایل اخلاقی در اخلاق اسلامی و درمان شناختی-رفتاری در رابطه با فرآیند درمان بوده و به محتوای درمان ارتباطی ندارد. در حقیقت رفتاردرمانی شناختی صرفا روش درمان مشکلات روانی را توضیح می دهد، اما می تواند محتوای خود را از اخلاق اسلامی که مبتنی بر مبانی فلسفی مشخصی است بگیرد. درست است که در درمان  رذایل اخلاقی، روش و فرآیندی مشخص وجود دارد، اما این نوع درمان مبتنی بر محتوایی فلسفی و مابعدالطبیعی است که بر مبنای آن وجود خدا و جهان پس از مرگ پیش فرض است. بنابراین مهمترین کاربرد درمان رذایل اخلاقی در درمان شناختی-رفتاری این است که این نوع درمان، می تواند محتوای فلسفی درمان را از درمان هایی که حکمای اسلامی برای رذایل اخلاقی مطرح نمودند بگیرد.     

 

4-2 حسادت و رقابت جویی روان رنجور

روان­شناسانی همچون پاینز معتقدند، حسادت واکنشی پیچیده است و در شرایطی که یک رابطه با ارزش یا کیفیت خاص تهدید می شود، در شخص ایجاد می­شود . این واکنش معمولا در اثر وحشت از دست دادن شخص یا شیء مورد علاقه ایجاد می­شود (ولی زاده، 1391: 75) روانشناسانی همچون گورینه و روسو در تعریف حسادت بر این عقیده اند که «حسادت احساسی منفی است که با دیدن امتیازی که ما نداریم یا آرزو داریم فقط ما داشته باشیم به ما دست می دهد» ( گورینه؛ روسو، 1384: 13).

به نظر می­رسد تعاریف فوق با تعریف حسادت، در اخلاق اسلامی شباهت دارد. زیرا در اخلاق اسلامی نیز در تعریف حسادت، آرزوی زوال نعمت از دیگری عنوان شده است. نقطه ی مشترک بین تعاریف اسلامی و روانشناختی از حسادت، محور بودن خود شخص و حساسیت وی به داشته­های دیگری از نوع مجازی یا حقیقی است. بر این اساس حسادت در اخلاق اسلامی با مفاهیم مطرح شده در رفتار درمانی شناختی و مفهوم پر اندیشی در نظریه ی معنادرمانی قابل تطبیق است.

 حسادت با مفهوم رقابت­جویی افراطی در نظریه هورنای منطبق می­باشد. از نظر او رقابت­جویی، یعنی اصرار بر رقابت و بردن و پرهیز از باختن به هر قیمتی، برای حفظ یا افزودن احساس ارزشمندی در خود است (شولتز، 1378: 508).

بر اساس رویکرد معنا درمانی، بسیاری از افراد برای دستیابی به برخی چیزها، رنج های غیر معمول و غیر ضرور در زندگی را به دوش می­کشند، که این امر موجب پراندیشی (اندیشه بیش حد) می­شود. پر اندیشی دیدگاه تقویت شده منفی فرد است که در اثر مبالغه در شرایط ناخوشایند و تمرکز بیش از حد فرد بر کمبود­ها و مشکلاتش پدیدار می شود (مارشال،1390: 160-143). در حسادت نیز فرآیندی مشابه را شاهد هستیم زیرا فرد داشته هایش را کم انگاشته تمام تلاش خود را به کار می گیرد تا داشته­های دیگری از بین برود.

چنانچه گذشت از نظر حکمای اسلامی ، حسادت به دلایل مختلفی همچون؛ حقارت نفس، خباثت نفس، حب ریاست، حب مال و جاه و ... ایجاد می­شود. بنابراین اگر این موارد حل شود حسادت نیز از بین می­رود. راهکارهای درمانی حکمای اسلامی برای درمان حسادت ،تصحیح نگرش و دوری از جهل و درمان به ضد بود. ما می­توانیم این روش ها را در درمان شناختی-رفتاری نیز بکار گیریم. بر این اساس درمانگر می تواند برای فرد حسود توضیح دهد انگیزه ها،اهداف و پیامدهای حسادت چیست. بر همین اساس بر اثر تصحیح شناخت های غلط فرد حسود در رابطه با حسادت،وی متوجه خواهد شد که وقتی همه چیز از خداوند است، هرچه برای  برای نابودی نعمت دیگران تلاش کند نه تنها موثر نخواهد بود بلکه آسیب های روحی و روانی را برای او به دنبال خواهد داشت. در نهایت این آسیب ها فرد حسود را به سمت گناهانی سوق می دهد که زندگی اخروی او را نیز تحت تاثیر قرار می دهند.. بنابراین با تغییر نگرش فرد،احساسش نسبت به حسادت و محسود تغییر کرده و در نهایت نیز رفتارهای مبتنی بر حسد او اصلاح خواهد شد. البته فرآیند از بین رفتن حسادت نیاز به کار عملی نیز دارد، بنابراین درمانگر می­تواند با استفاده فضایلی که ضد حسادت هستند به از بین بردن رذیلت حسد در مراجع کمک کند. در حقیقت درمانگر درمان شناختی -رفتاری باید از مراجع به جای غیبت کردن پشت سر محسود،تهمت زدن و دشنام دادن به او ، از او با محبت و احترام یاد کند تا در نهایت این گونه رفتارها در او نهادینه شده و به عادت مبدل شود. قطعا درمانگر می تواند در این مسیر از تکنیک های عملی درمان شناختی-رفتاری نیز استفاده کرده و با ترکیب این تکنیک ها با روشهای درمان حسد در اخلاق اسلامی، به مراجع کمک کند مشکلات روحی و روانی ای که در اثر رذیلت حسد برای او به وجود آمده کاهش یابد.

در حوزه­ی معنا درمانی نیز درمانگر می­تواند با استفاده از درمان حسد از طریق فضایل ضد آن ، که توسط حکمای اسلامی مطرح شده به از بین بردن حسادت کمک کند. این نوع درمان حسد، شبیه تکنیک قصد تناقضی در معنادرمانی است. چنانچه گذشت بر اساس قصد تناقضی از مراجع خواسته می شود برای مواجهه با مشکلاتی که از آنها می هراسد، خود را در وضعیت ترسناک تجسم کرده و به گونه ای مستقیم با ترس خود مواجه شود. این تکنیک در حقیقت تکنیکی عملی برای درمان ترس است. در درمان عملی حسادت در اخلاق اسلامی نیز بر این مساله تاکید می شود که به جای فرو رفتن در حسادت از محسود تعریف و تمجید شود تا به تدریج ملکه ی حسادت در نفس از بین برود. به نظر می آید بتوان این نوع درمان را در قالب تکنیک قصد تناقضی پیاده کرد. در اینجا معنادرمانی محتوای درمانی خود برای از بین بردن حسد را از اخلاق اسلامی می گیرد، به این معنا که از فرد حسود می خواهد با توجه به انگیزه ها،علل و پیامدهای حسادت (که این انگیزه ها ،علل و پیامدها مشخصا بر مبنای جهان بینی  فلسفی اسلامی تبیین می شوند)،باورهای خود در رابطه با این رذیلت را تغییر داده و در نهایت از طریق انجام اعمالی که از فضیلت مقابل حسد ناشی شده اند به اصلاح آن بپردازد.

از سوی دیگر در معنادرمانی بر این مساله تاکید می شود که رنج های زندگی پرسش هایی هستند که هستی در برابر انسان مطرح می کند و تحقق معنای زندگی آدمی در گرو پاسخ های مناسب به این پرسش هاست. فرانکل از این پاسخ های مناسب و معنادار به شرایط سخت زندگی با عنوان ارزشهای نگرشی یاد می کند. از این منظر می توان گفت وقتی فردی به فرد دیگر حسادت می کند در شرایطی رنج آور قرار می گیرد و تمجید محسود که در اخلاق اسلامی به عنوان راهکاری عملی برای درمان حسد توصیه می شود،در واقع همان پاسخ معنادار به رنج است که در معنادرمانی فرانکل بر آن تاکید می شود.

نتیجه گیری

با توجه به شباهت تعاریف روان شناسان از هیجان ها با تعاریف حکمای اسلامی از رذایل اخلاقی و ارتباط این رذیلت­ها با مفاهیمی همچون علاقه اجتماعی و از خود فراروی و ... می توان به این نتیجه رسید که فردی که به لحاظ روانشناختی سالم نیست در بسیاری از موارد از وجود رذایل اخلاقی در نفس خود رنج می برد، بنابراین باید این رذیلت­ها درمان شوند تا درمان مشکلات روانی فرد نیز تسهیل شود. در مجموع به نظر می آید، بتوان از طریق ترکیب تکنیک­های مطرح شده در درمان شناختی -رفتاری و معنادرمانی با روش های درمان رذایل اخلاقی در اخلاق اسلامی به درمان و بهبود بیماران کمک بیشتری نمود.در نتیجه علاوه بر بکارگیری تکنیک های روان درمانی باید مداخله فلسفی، معنوی و اخلاقی نیز انجام گیرد تا نگرش فرد تغییر کند و بر همین اساس بیماری درمان گردد. علاوه بر این، درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی می توانند محتوای درمانی خود را از اخلاق اسلامی گرفته و بر مبنای آن به صورتبندی فرآیند درمان بپردازند.

 

 

منابع:

1. رازی، ابن مسکویه (1381). تهذیب الاخلاق. تطهیر الاعراق. ترجمه علی اصغر حلبی. تهران: انتشارات اساطیر. چاپ اول.
2. رازی، محمد بن زکریا (1381). طب روحانی. ترجمه پرویز اذکائی. تهران: انتشارات اهل قلم. چاپ اول.
3. طوسی، خواجه نصیرالدین (1360). اخلاق ناصری. تنقیح و تصحیح مجتبی حیدری- علیرضا حیدری. تهران: انتشارات خوارزمی. چاپ دوم.
4. خمینی، روح الله ( 1372). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). چاپ چهل و پنجم.

5.دستغیب، عبدالحسین ( 1351) قلب سلیم. نشر دارالکتاب.

6. نراقی، مهدی (1389). علم اخلاق اسلامی. ج اول. تهران: انتشارات حکمت. چاپ نهم.
7. نراقی، احمد(1378). معراج السعاده. تهران: انتشارات هجرت. چاپ نهم.
8. نراقی، مهدی (1389). علم اخلاق اسلامی. ج دوم. تهران: انتشارات حکمت. چاپ نهم.
9. فرانکل، ویکتور (1372). پزشک و روح. ترجمه فرخ سیف بهزاد. تهران: انتشارات درسا. چاپ سوم.
10. فرانکل، ویکتور (1390). انسان در جستجوی معنی. ترجمه نهضت صالحیان- مهین میلانی. تهران: انتشارات درسا. چاپ بیست و ششم.
11. فرانکل، ویکتور (1375). خدا در ناخود آگاه. ترجمه ابراهیم یزدی. تهران: انتشارات رسا. چاپ اول
12. مارشال، ماریا ( 1390) منشور معنادرمانی( راهنمای اصول بنیادین معنادرمانی ویکتور فرانکل) تهران، نشر رشد، چاپ اول.
13. فرانکل، ویکتور (1379) خاطرات ویکتور فرانکل، ترجمه مهرداد فیروز بخت، تهران، انتشارات شناخت.
14. فرانکل، ویکتور (1368) معنی درمانی چیست، ترجمه نهضت صالحیان، محسن میلانی، انتشارات شرکت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368.
15. فتی، لادن؛ موتابی، فرشته (1396) راه و رسم درمانگری در نظریه شناختی رفتاری، تهران، نشر دانژه
16. شولتز، دوان پی؛ شولتز، سیدنی الن (1378)، تاریخ روانشناسی نوین،ترجمه علی اکبر سیف؛ حسن پاشا شریفی، تهران: انتشارات آگاه.
17. دادستان، پریرخ (1376) روانشناسی مرضی تحولی از کودکی تا بزرگسالی(1)، تهران، نشر سمت،
18. کری،جرالد (1392)، نظریه و کاربست مشاوره و روان درمانی، ترجمه یحیی سید محمدی، تهران: نشر ارسباران، چاپ دهم
19. پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان ( 1395)، نظریه های روان درمانی( نظام های روان درمانی)، تهران: نشر روان
20. ویلسون، راب؛ برنچ، رنا (1393)، درمان شناختی رفتاری به زبان ساده، ترجمه زهره خسروی، تهران، نشر نسل فردا
21. جان بزرگی، مسعود؛ غروی،سید محمد (1397)، اصول رواندرمانگری و مشاوره با رویکرد اسلامی ( مفاهیم فرایند فنون)، تهران: انتشارات سمت، چاپ دوم.
22. مارشال، ماریا (1396). منشور معنادرمانی( راهنمای اصول بنیادین معنادرمانی ویکتور فرانکل). ترجمه رحیم رابط. تهران: نشر رشد. چاپ اول.
23. شفیع آبادی، عبدالله؛ ناصری، غلامرضا (1388). نظریه های مشاوره و روان درمانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ چهارده
24. ویلسون، راب، برنچ، رنا (1393). درمان رفتاری شناختی به زبان ساده. ترجمه زهره خسروی، سمیه رضایی. تهران: ناشرنسل فردا،1393
25. مسکویه، ابوعلی (1388). الفوز الاصغر. تصحیح و تعلیقیه مجید دستیاری، قم: نشر آیت اشراق.
26. یزدی، محمد تقی (1383) اخلاق در قرآن، پدید آورندگان؛ اسکندری، محمد حسین، قم، ناشر موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول

28.گرین برگر، دنیس؛ پدسکی، کریستین (1386). آنجا که عقل حاکم است. ترجمه حبیب الله قاسم زاده. تهران: انتشارات ارجمند.

29. گورینه، بئاتریس؛ روسو، اگنس( 1384) غلبه بر حسادت. ترجمه فروزان تجویدی، تهران: نشر جیحون.
30. روزنمان. دیدید؛ سلیگمن. مارتین(1380) روانشناسی نابهنجاری. ج1،ترجمه یحیی سیدمحمدی، تهران: نشر ساوالان.
31. بیرجندی، زهرا؛ قطبی، ثریا؛ شعیری، محمد رضا « شناسایی مفهوم و ابعاد حسادت در قرآن و حدیث و مقایسه آن با روانشناسی حسادت» نشریه روانشناسی بالینی و شخصیت، پاییز و زمستان 1397،شماره 17.
32. شیران خراسانی،زهرا؛ آقامحمدیان، شعر باف « اثربخشی درمان شناختی-رفتاری کوتاه مدت بر اضطراب امتحان دختران دبیرستانی» محل انتشار همایش بین المللی مدیریت نوین، 1395.
33. ولی زاده، ابوالقاسم « نشانه شناسی حسادت با تکیه برمنابع اسلامی» معرفت- سال بیست یکم، شماره 3 (پیاپی 174) ویژه روانشناسی خرداد 1391: 73-90.

 

• Razi, I.(2002). Ethical refinement. Purification of Iraq. Translated by Ali Asghar Halabi. Tehran: Asatir Publishing House. (In Persian)
• Razi, M. (2002). spiritual medicine Translated by Parviz Azkai. Tehran: Ahle Qalam Publications. (In Persian)
• Tusi, . (1981). Ethic of Naseri. Revised and revised by Mojtaba Heydari - Alireza Heydari. Tehran: Kharazmi Publications. (In Persian)

4-Khomeini, R. (1993). Description of forty hadiths. Tehran: Imam Khomeini (PBUH) Editing and Publishing Institute. (In Persian)

5-Dastghib, . (1972) Salim's heart:Daral Kitab publication. (In Persian)

6- Naraghi, M. (2010). Islamic ethics. The first c. Tehran: Hekmat Publications. (In Persian)

7- Naraghi, A. (1999). Ascension Tehran: Hijrat Publications. (In Persian)

8- Naraghi, M. (2010). Islamic ethics. The second c. Tehran: Hekmat Publications. (In Persian)

9- Frankel, V. (1993). Doctor and soul. Translated by Farrokh Saif Behzad. Tehran: Dersa Publishing House. (In Persian)

10- Frankel, V. (2011). Man in search of meaning. Translated by the Salehian Movement - Mahin Milani. Tehran: Dersa Publishing House. (In Persian)

11- Frankel, V.(1996). God knows in the subconscious. Translated by Ebrahim Yazdi. Tehran: Rasa Publications.(In Persian)

12- Marshall, Maria (2001) Mantra of Semantic Therapy (Guide to the fundamental principles of Viktor Frankl's Semantic Therapy) Tehran, Rushd Publishing House. (In Persian)

13- Frankel, V. (1990) Memoirs of Victor Frankel, translated by Mehrdad Firoz Bakht, Tehran, Noght Publications. (In Persian)

14-Frankel, V. (1989) .What is the meaning of therapy, translated by Nahhat Salehian, Mohsen Milani, Weis publishing company. (In Persian)

15- Fetty, L. (2017). The way and practice of therapy in cognitive behavioral theory, Tehran, Danje Publishing House. (In Persian)

16- Schultz,D; Shultz, S. (1999).History of Modern Psychology, translated by Ali Akbar Saif; Hassan Pasha Sharifi, Tehran: Aghat Publications. (In Persian)

17- Dadestan, P. (1997) .Developmental morbid psychology from childhood to adulthood (1), Tehran, Samit Publishing House. (In Persian)

18- Carey, G.(2013). Theory and Application of Counseling and Psychotherapy, translated by Yahya Seyed Mohammadi, Tehran: Arsbaran Publishing. (In Persian)

19- Prochaska, J; Norcross, J.(2016), Psychotherapy Theories (Psychotherapy Systems), Tehran: Neshar Rovan. (In Persian)

20- Wilson, R; Branch, R. (2013). cognitive behavioral therapy in plain language, translated by Zohra Khosravi, Tehran, Nesl Farda publishing house. (In Persian)

21- Jan G. (2018).Translated by Gharavi.M. Principles of psychotherapy and counseling with an Islamic approach (concepts of the process of techniques), Tehran: Samit Publications. (In Persian)

22-Marshall, M (2017). Manifesto of Semantic Therapy (Victor Frankel's guide to the basic principles of Semantic Therapy). Translated by Rahim .G. Tehran: Rushd Publishing House. (In Persian)

23- Shafiabadi, A. (1388). Theories of counseling and psychotherapy. Translated by Naseri.GH.Tehran: Academic Publishing Center. (In Persian)

24- Wilson, R, Branch, R. (2014). Cognitive behavioral therapy in plain language. Translated by Khosravi, Z.. Tehran: Farda Publishers. (In Persian)

25- Moskoye, A. (2009). Al-Fawz al-Asghar Edited and revised by Dostiari, M.Qom: Ayat Eshraq Publishing House. (In Persian)

26-Yazdi, M.(2004) Ethics in the Qur'an. Qom, Publisher of Imam Khomeini Educational and Research Institute (RA). (In Persian)

27- Greenberger, D, Pedsky, Ch. (2007). Where reason rules. Translated by Habibullah Gh. Tehran: Arajmand Publications. (In Persian)

28- Gurine, B; Rousseau, A. (2005) Overcoming jealousy. Translated by Tajveidi, F.Tehran: Jihoun Publishing House. (In Persian)

29- Seligman, M.(2001) abnormal psychology. Volume 1, translated by Mohammadi,Y. Tehran: Savalan Publishing. (In Persian)

30- Birjandi, Z; Qutubi, S; Shairi, M. (2018)"Identifying the concept and dimensions of jealousy in Quran and Hadith and comparing it with the psychology of jealousy" Journal of Clinical Psychology and Personality, Fall and Winter, No. 17. (In Persian)

31- Shiran Khorasani, Z.(2016). Shear Baf "Effectiveness of short-term cognitive-behavioral therapy on high school girls' exam anxiety" published by the International Conference on Modern Management. (In Persian)

32- Walizadeh, A.(2012). "Semiotics of Jealousy Based on Islamic Sources" Marfath - 21st year, number 3 (174 series), special psychology June: 73-90. (In Persian)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Application of treatment of moral vices based on Islamic ethics in Logotherapy and CBT

 

Abstract                                                     

                                                                      

In Islamic ethics, it is very important to pay attention to the spiritual dimension of man and the role of moral vices in jeopardizing mental health. In this regard, Islamic sages have divided the existential powers of man to treat moral vices and stated the rule of reason over other powers of the soul as a criterion for mental health. They refer to moral virtues as values that are essential for mental health. Islamic sages have proposed solutions for the treatment of moral diseases, among them: modification of attitude, spiritual explanations, and treatment based on the tendency to virtue versus moral vice. Considering that in Islamic ethics moral vices are mentioned as psychological diseases and methods for their treatment are stated, these methods can be used in the treatment of psychological disorders as well. Our goal in this research is to provide guidance for developing a native Islamic model based on the role of Islamic virtue ethics in CBT and Logotherapy, which are two important theories in contemporary psychotherapy, considering the multidimensional nature of human beings and the influence of these dimensions on each other.

Key words: Islamic virtue ethics, Logotherapy, CBT, envy, fear of death.

 

 

 

Extended abstract

 

 

In Islamic ethics, it is very important to pay attention to the spiritual dimension of man and the role of moral vices in jeopardizing mental health. On this basis, Islamic sages have divided the existential powers of man in order to treat moral vices, and have named the rule of reason over other powers of the soul as a criterion for mental health. According to them, the human soul has three faculties. On this basis, man shares two powers of lust and anger with other animals, but what distinguishes him from other creatures is the presence of the power of reason in his soul. They refer to moral virtues as values that are essential for mental health. The basis for the formation of these virtues is the dominance of the intellect over other faculties of the soul and moderation in the use of each faculty. Islamic sages have proposed solutions for the treatment of moral diseases, among them: modification of attitude, spiritual explanations, and treatment based on the tendency to virtue versus moral vice. Considering that moral vices are mentioned as psychological diseases in Islamic ethics and methods for their treatment are stated, these methods can be used in the treatment of psychological disorders because the main root of many mental and psychological problems are these vices. There are morals that in many cases strengthen anxiety in a person and provide the basis for creating a mental disorder. Our goal in this research is to provide guidance for the application of Islamic virtue-oriented ethics in cognitive-behavioral therapy and logotherapy, which are two important theories in contemporary psychotherapy, considering the multidimensionality of human beings and the influence of these dimensions on each other. For this reason, taking into consideration that among the moral vices, envy and fear play the biggest role in the formation of psychological problems, in this research we will focus on these two vices. Meaning therapy is one of the theories that helps a person not to focus on what is lost and to find a meaning behind these sufferings when faced with the inevitable sufferings of life. Based on this theory, the premise of finding meaning in human life is to consider him as a free and autonomous being. The origin of meaning therapy can be seen in the context of Frankel's personal life, a life full of the most exhausting and painful experiences that led to growth and excellence from finding meaning and responding to human responsibilities. In fact, from the point of view of meaning therapy, it is the power of human will that allows him to act beyond those situations and give meaning to his life even in the most difficult and forced situations of life. According to Frankel, human life will be meaningful only when it gives a suitable and unique practical response to the sufferings and difficult situations of life. Finally, the meaning that is created through this type of human performance in certain circumstances gives him identity and personality and solves many mental and psychological problems. Cognitive-behavioral therapy focuses on the influence of a person's fundamental beliefs and attitudes on his feelings and behaviors. One of the most basic principles of cognitive behavioral therapy is that irrational thoughts and distorted thoughts cause discomfort and troublesome behaviors. Instead, with reasonable thoughts and based on the objective realities of life, not only can you react appropriately to the most difficult challenges of life, but you can also treat disorders such as depression and anxiety. Based on cognitive-behavioral therapy, our thinking pattern is like a pair of glasses on our eyes, as a result, we see all the events that happen to us through these glasses. According to Beck, depressed people's thoughts, perceptions and perceptions of life events are completely distorted and unrealistic. Depressed people have widespread cognitive errors. It is the mental patterns of our thoughts that interpret the reality of life events completely wrongly and unreal. Therefore, when a person suffers from a cognitive error, he suffers from mental and emotional problems. In fact, based on this theory, mentally ill people are people who put unreal things and their wrong perceptions of reality instead of reality, and these wrong thoughts become the basis of their behavior and personality. Therefore, it is necessary to always examine and analyze the patient's beliefs and correct his cognitive errors so that he can achieve the right feelings and finally have healthy behaviors and personality. These two theories of psychotherapy provide techniques for the treatment of mental disorders, and in this research we will try to explain the use of these techniques to treat moral vices. The most important issue is that it is possible to help the treatment and recovery of patients through the combination of techniques proposed in cognitive-behavioral therapy and meaning therapy with the methods of treating moral vices in Islamic ethics.

Key words: Islamic virtue ethics, Logotherapy, CBT, envy, fear of death.

 

 

[1] Existential vacuum.                                                                                      

[2] Cognitive behavior therapy

[3] Logotherapy

[4] The socratic dialoue

[5] Self- knowledge

[6] Paradoxical intention

[7] de-reflection

تعداد مشاهده مقاله: 1,119

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 362