رویکرد فازی در نظام شریعت

- مقدمه

منطق ارسطویی بر پایة نظام دوارزشی پایه‌ریزی شده است. در این منطق، یک گزاره یا «درست» است و یا «نادرست» و حد میانی مطرح نمی‌شود. این منطق به کمک دانش ریاضی، تثبیت و گسترش یافته و تا اواخر قرن بیستم صدق و کذب گزاره‌ها را با این ملاک مورد سنجش قرار می‌دادند.

از دیرباز بشر با یک نگاه تشکیکی به این منطق نگریسته است. چرا که مفاهیمی وجود دارند که از این سیستم ارزش‌گذاری پیروی نمی‌کنند. اگر از شخصی سؤال شود که آیا او از شغل خود راضی هست یا نه؟ عقلایی نخواهد بود که تنها به یکی از جواب‌های «بله»و یا «نه» اکتفا نماید. چون هرگز این پاسخ بیان دقیقی از میزان رضایت‌مندی او نخواهد بود. لذا حاکم و قاطع دانستن نظام دو ارزشی در تبیین گزاره‌ها و بیان مفاهیم، نمی‌تواند خالی ازاشکال باشد. زیرا مفاهیم زیادی وجود دارند که ارزش‌گذاری آنها تقریبی است و منطق دوارزشی ارسطو فاقد قدرت لازم در بیان ارزش حقیقی این گونه مفاهیم و گزاره‌هاست. بررسی این موارد که دارای مراتب میانی هستند و در نگرش دوارزشی ارسطویی مورد غفلت واقع شده بودند، شک و تردید نیست به این تفکر را در ذهن‌ها ایجاد کرد و فلاسفه و منطقیون درطول بیست قرن گذشته با ایجاد سؤال و تولید پارادوکسهای متعدد، سعی در تزلزل این منطق داشته‌اند (انواری،1383: 180). تلاش برای تبیین دقیق موقعیت‌های موجود در دنیای واقعی که به دلیل تشکیکی بودن، دارای مراتب و درجات هستند و منحصر به دو حالت «بود» و «نبود» نیستند به تولد منطق و تفکر فازی^[1] منجر شد. تفکر فازی مجموعه‌ها و پدیده‌های غیرقطعی نامشخص و طیف‌دار را توصیف و بیان می‌کند.

منطقی که با متغیرهای زبانی^[2] سروکار دارد، منطقی پیوسته بوده و از استدلال تقریبی بشری و سازگار با جهان هستی، الگوبرداری شده است (واسطی، 1383: 89).

در بیان برخی از تفاوت‌های عمدة منطق فازی با منطق کلاسیک می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

• در منطق فازی، ارزش راستی یک گزاره عددی بین _∘ و 1 است، ولی در منطق کلاسیک یا  است _∘ یا 1.
• در منطق فازی، محمولِ گزاره‌ها کاملاً مشخص و معین نبوده و دارای درجات هستند؛ مانند بزرگ، بلند، عجول و ... ولی در منطق کلاسیک، محمول‌ها بایدکاملاً معین باشند؛ مانند بزرگتر از 5، ایستاده، فانی و ....
• در منطق فازی با سورهای نامعین مانند اکثر، اغلب، قلیل، به ندرت، خیلی زیاد و ... سروکار داریم.
• در منطق کلاسیک، تنها قیدی که معنای گزاره و ارزش آن را عوض می‌کند، قید نفی است؛ درحالی‌که در منطق فازی با قیدهای متعددی مانند خیلی، نسبتاً کم، کم‌وبیش می‌توان معنی و ارزش گزاره را تغییر داد.
• اگر منطق دوارزشی ارسطوئی را منطقی بدانیم که با سیاه و سفید سروکاردارد، منطق فازی به طیف گستردة خاکستری که میان سیاه و سفید قرار دارد نیز توجه می‌کند. بنابراین منطق دو ارزشی حالت خاصی از منطق فازیست.
• منطق فازی به جای آنکه به مجموعه دوارزشی {_∘ و 1} توجه کند، کل بازة پیوسته را در مجموعة اعداد حقیقی در نظر می‌گیرد. در حالی‌ که در منطق ارسطویی فقط به مجموعة دوارزشی توجه می‌شود (منهاج و نساجی، 1379: 26).

منطق ارسطویی در مواردی که به ارزیابی‌های بشری مربوط می‌شود ناکارآمد است. به طوری که مثلاً در تبیین و توصیف  مفهوم «عدالت»،  همواره درجاتی از این مفهوم قابل تصور است و مقدار عدالت مورد نظر و قابل تصور برای یک شاهد در هنگام  تحمل و ادای شهادت هرگز همان مقداری نیست که برای یک قاضی در هنگام قضاوت مطرح می‌شود.

با توجه به مطالب اخیر بطور خلاصه می‌توان گفت که سیستم فازی، یک سیستم با گزاره‌های متعدد شرطی است که تصمیم‌پذیری این سیستم با توجه به تحقق شروطی است که به عنوان مقدمات و شرطهای لازم به صورت «اگر» و «آنگاه» قابل توجیه خواهد بود. در این سیستم دو نوع متغیر با عناوین متغیرهای ورودی که در مقدمات و شروط ظاهر می‌شوند و متغیرهای خروجی که به عنوان  تالی، جزا و تابع مقدم خویش خواهد بود، وجود دارند و گزاره‌های شرطی متعدد که بیان‌کنندة قوانین فازی سیستم می‌باشند تعیین‌کنندة ماحصل سیستم به عنوان تصمیم سیستم تلقی می‌شود (کاسکو، 1384: 194).

این سیستم در طبیعت، به عبارتی بهتر در نظام تکوین، در مواجهه با پدیده‌ها سازگارترین نظام ارزشی پیوستة خویش را جهت حل مسائل مختلف عرضه نموده است که هر منصفی اگر کمترین توجهی به پدیده‌های پیرامون زندگی خویش داشته باشد، کارایی این نظام ارزشی را متوجه خواهد شد.

هر روز وقتی به آیینه نگاه می‌کنیم، افکار مشابهی به ذهن ما می‌رسد. صورت و مو و دندان و پوست ما تغییر کرده است. سطوح مولکولی آن‌ها حتی در طول مدتی که در آینه به صورت خود نگاه می‌کنیم به آرامی در حال تغییر است. ما به آرامی از خود به کسی غیر خود تغییر می‌کنیم و این تغییر همان فرآیند پیرشدگی ماست که در تک‌تک سلول‌ها و مولکول‌های ما در جریان است. تمامی چیزهایی که در اطراف ماست، همگی موجودیت‌هایی در حال تغییر هستند. اتم‌ها که جهان را می‌سازند، می‌چرخند و با یکدیگر برخورد می‌کنند و این چرخش و برخورد را مرتباً ادامه می‌دهند. همه چیز در جریان است. جهان همچون رودی که در جریان است و مرتب جلوه‌های جدیدی از خود بروز می‌دهد. جهانی که در آن چیزها و ناچیزها وجود دارند و در‌ آن گل‌های رز هم سرخ هستند و هم غیرسرخ و در آن هم A داریم و هم غیر A. این منطق فازی یا خاکستری را در نظام‌های فکری شرقی، چه قدیم و چه جدید از تائوئیسم لائوتسه تا ذن مدرن در ژاپن و در نظام‌های عرفانی و به ویژه عرفان اسلامی می‌توانیم یافت.

در تفکر فازی، برخلاف تفکر باینری که اساس آن همان نظام دوارزشی ارسطو است، مجاز به بیان کلماتی از قبیل کاملاً درست، کم‌وبیش درست و تقریباً غیرممکن، نه چندان و به ندرت می‌باشیم ولی در تفکر باینری، جواب یا «درست» است یا «غلط». در کامپیوترها که براساس منطق باینری طراحی شده است به همه سؤال‌ها به صورت کاملاً مطلق جواب داده می‌شود و وقتی از کامپیوتر سؤال می‌کنید، هیچ گاه جواب، ممکن است، «شاید» و «تقریباً»، ندارد؛ در حالی که بسیاری از مسایل به صورت نسبی بوده و نمی‌توان برای آن جواب باینری پیدا کرد. بنابراین بسیاری از پدیده‌ها در تفکر باینری حذف می‌شوند. این مسأله در عالم سیاست هم ممکن است اتفاق بیافتد. مثلاً رئیس دولتی بگوید: کشورها یا با ما هستند یا بر ما، این همان تفکر باینری است که میان له و علیه وجه سومی وجود ندارد (حسین‌زاده یزدی، 1387: 122).

در خصوص پیشینة تفکر فازی، دو حادثه در اوایل قرن بیستم منجر به شکل‌گیری «منطق فازی» یا «منطق مبهم» شد. اولین حادثه، پارادوکس‌های مطرح شده توسط برتراند راسل در ارتباط با منطق ارسطویی بود. راسل بنیادهای منطق فازی را طرح نمود (بیشاب، 1385: 123-126). دومین حادثه، کشف «اصل عدم قطعیت» توسط هایزنبرگ در فیزیک کوانتوم بود. اصل عدم قطعیت کوانتومی هایزنبرگ به باور کورکورانة ما در علوم و حقایق علمی خاتمه داد و یا دست کم آن را دچار تزلزل ساخت. او نشان داد که حتی اتم‌های مغز ما نیز نامطمئن هستند. او نشان داد که حتی در فیزیک، حقیقت گزاره‌ها تابع درجات است (همان: 26-130).

اما در خصوص پیشینة تحقیق اختصاصی با نام تفکر فازی در نظام تشریع و قانون‌گذاری بالأخص در شریعت اسلام پژوهشی مشاهده نگردید.

2- کارآیی سیستم فازی در نظام تشریع

در خصوص کارایی و کارآمدی سیستم فازی در نظام تشریع، نگاه عمیق به گزاره‌های دینی و مبانی معرفتی و هستی‌شناسی، نشان می‌دهد که خداوند متعال به عنوان شارع و قانون‌گذار اصلی، در قانون‌گذاری و جعل حق و تکلیف، همواره نظام ارزشی پیوسته و فازی را مطرح می‌نماید و در نظام محاسبه نیز از یک سیستم فازی^[3] خبر می‌دهد. گوناگونی پیامبران بر اساس اهداف و مقاصد تشریع و با توجه به تحولات زمانی و مکانی و تکثر اقوام و قبایل و نحله‌ها و فرقه‌ها و ... همه نشانه‌ای از پیوستگی نظام ارزشی و فازی بودن سیستم شریعت است^[4].

امروزه جهان اسلام از طرف جبهه‌های مختلف تهدید می‌شود و بنابراین موجی از اسلام‌هراسی در جهان شکل گرفته است. داعیه‌داران این جبهه‌ها همواره تلاش دارند از دین اسلام به عنوان دکترین خشونت یاد کنند و متأسفانه این امر حتی در بین مسلمانان ظاهربین که منطق ناقص ارسطو را چراغ راهنمای خویش در این تاریکی بجای مانده از محصول مشترک مسلمانان متعصب قرنهای گذشته و روشنفکران غافل از دین و خودباخته قرار داده‌اند، نمود داشته است. اینان همواره در دام پارادوکسهای تاریخی که پشت آن، نیرنگها و انگیزه‌های اسلام‌ستیز و ظاهر آن، منطق تزویریافتة ارسطویی قرار دارد، افتاده‌اند و راه رهایی از این دام، راه میانه‌ای است که حضرت علی (ع) آن را پیش روی پیروان راستین اسلام ناب نهاده است. "کسی که بهشت و دوزخ را در پیش دارد آسوده نباشد. راست و چپ گمراهی است و راه وسط صراط حق است. کتاب ماندگار خداوند و آثار رسالت بر این راه قرار دارد. گذرگاه سنت پیامبر از این راه است» (دشتی، ترجمه نهج البلاغه، خطبه 16،61).

2-1- عالم و نظام تکوین

مراد از عالم و نظام تکوین، کل عالم خلقت و عالم وجود و قوانین حاکم بر آن است. به عبارت دیگر مراد از عالم تکوین، فعل خداست «بَدیعُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ إِذا قَضى‏ أَمْرًا فَإِنَّما یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (بقره/117).

در نظام تکوین، برخی ضوابط الهی برای تمامی انسان‌ها قابل درک و فهم است مانند این که آتش خصوصیت سوزاندن و حرارت بخشیدن دارد که هر انسانی در زندگیش آن‌ها را درک و تجربه می‌کند ولی بسیاری از قوانین تکوین بر غالب انسانها مجحول هستند. عوامل زیادی وجود دارد که از درک ما بیرون است و انسان‌های الهی می‌توانند به آن علم پیدا کنند. در بعضی موارد هم انسان فکر می‌کند که علت اصلی یک پدیده را به طور کامل شناخته است اما در مواقعی خاص درمی‌یابد که به بیراهه رفته است. مثل اینکه انسان می‌پندارد که آتش در همه حال می‌سوزاند ولی می‌بیند که همین آتش به جای سوزاندن، برای حضرت ابراهیم (ع) گلستان می‌شود. یعنی آتش جزیی از علت بوده و علتی بالاتر در سوزاندن آتش نقش دارد. در این گونه موارد استثنایی، ماهیت با اراده خداوند تغییر می‌یابد. یعنی آتش ماهیت خود را به گلستان تغییر می‌دهد و ارادة خداوند همان علت بالاتر است.

2-2- عالم و نظام تشریع

مراد از نظام تشریع،‌ اوامر و نواهی خدا نسبت به موجود مختار است. به عبارت دیگر نظام تشریع همان شریعت است و در واقع  مربوط به دستورالعمل و احکامی است که خداوند متعال برای هدایت انسان مقرر کرده است و انسان، با اختیار خود به این فرامین و احکام عمل می‌کند. و تفاوت نظام تشریع و نظام تکوین در این است که متعلق امر، در نظام تشریع، فعل اختیاری انسان است ولی در نظام تکوین، متعلق امر، مخلوقات هستند و اختیار انسان نقشی در تحقق آن ندارد و خود اختیار نیز یکی از مخلوقات تکوینی است. رابطة این دو نظام با همدیگر چنان است که انسان با عمل به نظام تشریع با نظام تکوین هماهنگ می‌شود و همسو با کل هستی به سوی خداوند متعال حرکت می‌کند «الا الی الله تصیر الامور» (شوری/53).

3-  نظام شریعت و سیستم فازی

فطرت‌پذیرى، سعادت و رستگاری، رشد و فلاح، رحمت و عطوفت، یسر و آسانی، تسامح و تساهل، عدالت، جلب مصالح و دفع مفاسد، روح شریعت اسلامى می‌باشد. مجتهد در استنباط خویش، باید این عناصر را که قوام شریعت به آنها وابسته است پاس دارد. فرادید داشتن در قلمرو و کارکردهای شریعت اسلامى، بهترین محک براى صواب و خطاى استنباط است و سیستم فازی مناسب‌ترین رویکردی است که سازگار با روح تشریع و نیات شارع و مقاصد شریعت و بر اساس ساختار نظام هوشمند و تصمیم‌پذیر و پیوستة طبیعت خلقت، فراهم‌کنندة چنین بستری می‌باشد.

3-1- رویکرد فازی در مبانی استنباط

مجتهد در استنباط احکام شرعی، اگر به حکم شرعی واقعی قطع و یقین پیدا کند، در این صورت کشف از مراد واقعی شارع شده است. اما اگر در استنباط احکام شرعی ظن و گمانی نسبت به حکم شرعی واقعی در او پیدا شود و به حد یقین و قطع هم نرسد و این ظن ازجمله ظنون معتبر شرعی (خبر واحد عادل) و یا عقلی باشد، حجت بوده و در حکم قطع تلقی می‌شود. اما اگر ظن و گمان وی پشتوانة قطعی نداشته باشد، حجیت نخواهد داشت و این حالت قریب به شک و در حکم شک خواهد بود و شک زمانی حاصل می‌شود که هیچ درجه‌ای از کاشفیت حکم واقعی درمیان نباشد. در این مرحله باید به سراغ اصول عملیه که شارع برای عبور از بی‌تکلیفی و خروج از سرگردانی و رفع حیرت جعل نموده است برود (مظفر، 1408: 488-495). در قلمرو ظنون نیز مرزی به نام اماره قرار دارد. هرچه امارة معتبر و  قویتری همراه ظن باشد ظنی معتبر بوده و از شک دورتر و به محدودة یقین نزدیک‌تر می‌شود. وجود درجات فهم، فاصله از شک تا یقین و چگونگی دخالت آن در استنباط احکام شرعی و کارکرد آن در اجتهاد، نشانة فازی بودن نظام اجتهادی در اسلام است که شارع در آن به جای نظام دوارزشی ارسطویی از سیستم فازی و نظام ارزشی پیوسته بهره جسته است.

جدول شماره (1) محدودة درجات فهم (کرانه‌های بازه‌ها تقریبی است)

3-2- تغییر احکام و سیستم فازی

  هدف از آفرینش انسان، همچنانکه قرآن کریم بدان اشاره می‏فرماید، عبودیت و بندگی خدای سبحان است. « ماخلقت الجن و الانس الا لیعبدون(ذاریات/56)». برای نیل به این هدف والا، دین مبین اسلام، ریز و درشت اعمال انسان را مدّ نظر قرار داده و با بیان احکام جامع و فراگیر خود، وظایف و تکالیف مسلمین را در شرایط و حالات مختلف و در قبال پدیده‏های گوناگون فردی و اجتماعی روشن نموده است. به طوری که برخی احکام، ثابت و برخی تغییرپذیرند. لذا جداسازی باید منطبق بر مقاصد شریعت و نیات و ملاکات شارع باشد. به این جهت است که اگر این جداسازی، فارغ از قواعد و بدون توجه به نیات شارع و بدون لحاظ مصالح و مفاسد باشد. هر کسی به دلیلی که خودش آن را موجّه می‌داند و با هدفی که تنها خودش به آن باور دارد، بخشی از دین را تغییرپذیر می‌داند و شکل و قالب خاصی در نظر می‌گیرد. آن گاه اسلامی پدیدار می‌گردد که شاید با اسلام پیامبراکرم (ص) تنها در اسم مشترک باشد. علی (ع) در نهج البلاغه با پیش‌بینی اعصار آینده می‌فرماید: عصری فرامی‌رسد که مردم هدایت را با هواهای نفسانی خویش سازگار و بر آن منبطق کرده‌اند. زمانی می‌آید که مردم قرآن را با رأی خود مطابق می‌سازند. در چنین عصری حضرت ولی‌عصر (عج) می‌آید و هوای نفس را به سوی هدایت معطوف می‌دارد و رأی را تابع قرآن می‌نماید (دشتی، پیشین، خطبه 138).

چگونگی انطباق احکام شریعت با شرایط زمان و مکان، و مصالح و شرایط حاکم بر جنبه‏های مختلف حیات انسان، ثابت یا متغیر بودن احکام شرع، و قواعد حاکم بر این تغییرات از موضوعات مهمی است که بررسی و تبیین آنها ایفای نقش واقعی دین در ابعاد مختلف زندگی انسانها را تضمین خواهد کرد. و این تغییر و تطور احکام شریعت در نظام بسته و تصمیم‌ناپذیر هرگز عملی نخواهد بود. لذا توجه به این امر که خداوند هر چند که سنتهای تغییرناپذیری در عالم هستی دارد اما مدار مدارا با بندگان و امتنان و لطف بیکران حضرت حق، ایجاب می‌کند که نظام باز و تصمیم‌پذیری در عالم هستی مقرر گردد تا در سایة هدایت تشریعی، بندگان راه سعادت را یافته و در مسیر کمال و قرب الهی گام بردارند واین میسر نمی‌شود مگر با نظام متغیرهای عالم هستی و این نظام از وجود یک سیستم تشریعی مناسب با متغیرهای تصمیم‌پذیر خبر می‌دهد.

لازم به ذکر است که وجود ثابت‌ها در میان احکام دینی، مغایرتی با رویکرد و تفسیر فازی ندارد. زیرا مهمترین پیام منطق فازی با زبان ریاضی این است که همة داده‌ها در «صفر» و «یک» خلاصه نمی‌شوند بلکه میان آن دو متغیرهای زیادی وجود دارد که «صفر» و «یک» را می‌توان همان ثابت‌ها تفسیر و تعبیر نمود.

3-3- تأثیر زمان و مکان

یکی از عوامل مهم تغییر احکام، تغییر زمان و مکان است. همان‌طور که می‌دانیم در طول اعصار با تغییر زمان، تمدن‌ها نیز تغییر می‌یابند. حتی زمان و عصر حاضر ما با عصر رسول خدا (ص) از خیلی جهات تفاوت پیدا کرده است. ابن‌خلدون در این زمینه می‌گوید: «همانا دنیا و امت‌ها و عادات و رسوم آنها همواره به یک حالت و روش ثابت باقی نمانده است، بلکه براساس زمانها و ایام ازحالی به حالی دیگر تغییر کرده است و این تغییر همچنانکه در اشخاص و مکانها صورت می‌پذیرد، در آفاق و مکانها و دولتها نیز اجتناب‌ناپذیراست، این سنت و آیین خداوند در میان بندگانش بوده و هست» (ابن‌خلدون، 1384: 28).

با توجه به اینکه شریعت اسلام در هر زمان و مکان از طریق اجتهاد توسعه یافته است، از این رو فقهای اسلامی همواره گفته‌اند که: با تغییر زمان و مکان و حالات و عرضها، فتوای مجتهد نیز تغییر می‌یابد، تا جایی که بیشتر شاگردان در بیشتر مسایل با اساتید و عالمان خود مخالفت نموده و با استدلال جدید با آنها اختلاف نظر پیداکرده‌اند و این اختلاف نظرها در بیشتر موارد، سرمایه و گنجینه‌ای است که جز اهل علم و بحث هیچ کس دیگر قدر و منزلت آن را نمی‌دانند.

پویایی فقه دغدغة خاطر هر فقیه نواندیش عصرحاضر می‌باشد. همزمان با توسعة علمی و پیشرفت تکنولوژی، فقیه ژرف‌اندیش تلاش دارد که عرصة فقه را چنان بگشاید تا بتواند به ادعای بزرگ دین اسلام که برای هرعصری و هر مکانی حکم هدایتگری دارد جامة عمل بپوشاند. عوامل و اسباب تغییر حکم، متعدد و زیاد است که می‌توان موارد ذیل را احصا نمود.

تبدّل رأی مجتهد؛ تغییر موضوع؛ مقتضای ملاک موجب حکم؛ تغییر عرف؛ عروض یکی از عناوین ثانوی؛ حکم حکومتی (طباطبائی، 1382: 66). اینک بطور اختصار هریک از این عوامل جداگانه بررسی می‌شود:

3-4- تغییر حکم حاصل از تبدل رأی

حکم شرعی به یک اعتبار به حکم واقعی و حکم ظاهری تقسیم می‏شود. مجتهد در مقام استنباط حکم شرعی، در صدد است که به واقع، یعنی آنچه در عالم ثبوت و لوح محفوظ به عنوان حکم شرعی نگاشته شده است، دست یابد. آنچه او به دست می‏آورد ممکن است مطابق حکم واقع یا مغایر آن باشد. اما از آن جایی که تلاش خود را به کار بسته و تمام راههای ممکن برای کشف واقع را پیموده، در صورتی که به آن حکم واقع دست پیدا نکرده باشد و غیر آن را به عنوان حکم شرعی اعلام کند معذور است و برای تلاشی که کرده مأجور خواهد بود. به همین سبب است که گفته شده «للمصیب أجران و للمخطیء أجر واحد». یعنی کسی که به واقع دست یافته دو اجر دارد (اجر تلاش و اجر رسیدن به واقع) و کسی که به خطا رفته یک اجر دارد (اجر تلاش برای کشف واقع). چنانچه «المتفی الهندی» در «کنزالعمال» حدیثی را از پیامبر اکرم (ص) نقل می‌نماید: «إذا حکم الحاکم فاجتهد، فآصاب فله اجران، و اذا حکم فاجتهد فآخطا فله اجرٌ واحد» (المتقی الهندی، 1409: 99).

آنچه در عالم واقع و ثبوت وجود دارد احکامی است که بر اساس مصالح و مفاسد ملزمه از ناحیة شارع مقدس وضع شده است و آنچه مجتهد و فقیه در عالم اثبات به دست می‏آورد نتیجة تلاشها و ثمرة برداشتهای او از منابع احکام به واسطة اصول و قواعدی است که معتبر شناخته شده است. فقیه در صورتی که دلیل  قطعی برای حکم نداشته باشد از دلیل ظنی معتبر و امارات کمک می‏گیرد و در صورت نبود اماره برای خروج از شک در مقام عمل به اصول عملیه تمسک می‏جوید. حکمی که از طریق امارات و اصول عملیه به دست می‏آید، چه اینکه در هر دو مورد اسم حکم ظاهری به خود بگیرد یا در خصوص مورد دوم حکم ظاهری به آن اطلاق شود، حکمی است که ممکن است مطابق با حکم واقعی باشد یا مطابق با آن نباشد؛ ولی از آن جایی که معتبر است حجت، قابل اعتنا و قابل عمل می‏باشد. قسمت اعظم فتاوی فقها از همین قبیل است.

از آن جایی که مجتهد در اکثر فتاوا به دلیل‌های قطعی دست نمی‏یابد و بر اساس ظنون معتبره یا اصول عملیه و مبانی، فتوا می‏‎دهد، فتوای او همیشه در معرض تغییر خواهد بود و ممکن است زمانی به امری فتوا دهد و در زمان دیگر آن را تغییر دهد. این تغییر هیچ خللی در امر فتوا ایجاد نمی‏کند و برای هر فقیهی امکان وقوع آن وجود دارد. بنابراین ممکن است فقیه زمانی به امری فتوا داده و زمانی دیگر به واسطة دست پیدا کردن به دلیلی دیگر یا به جهت تغییر ایجاد شده در نظریات و مبانی اصولی، فقهی، رجالی، حدیثی و … فتوای خود را تغییر دهد و حکم جدیدی صادر نماید. به عنوان مثال ممکن است فقیهی در یک زمان، سنّ بلوغ را برای دختران، اتمام نه سال و در زمان دیگر اتمام دوازده سال اعلام بکند و این امر آثار فقهی بسیاری از قبیل توجه و عدم توجه احکام کیفری و غیر کیفری نسبت به یک دختر یازده ساله خواهد داشت. یا ممکن است یک فقیه زمانی تعزیر به غیر تازیانه را تجویز نکند و در زمان دیگر به سبب تغییر ایجاد شده در مبانی استنباطی‏اش تعزیر مزبور را مجاز شمارد.

3-5- تغییر حکم حاصل از تغییر موضوع

مجموع اموری که در تعلق حکم و فعلیت یافتن آن دخالت دارند، موضوع حکم به حساب می‌آیند. همواره موضوع مقدم برحکم بوده و به منزلة علت آن محسوب می‌شود. حکم هیچ‌گونه دخالتی در تکوین موضوع ندارد اما موضوع در بوجود آمدن حکم و فعلیت یافتن آن دخالت دارد (دهقان، 1376: 94). لازمة صدور حکم، وجود موضوع است. تحقق حکم بدون وجود موضوع اصلاً معنی و مفهومی ندارد. باید موضوعی باشد تا اقتضای حکم خاصی را داشته باشد و به تبع آن، حکم خاصی بر آن بار شود، مثل اینکه حکم حرمت، بدون فرض موضوع خاصی که بر آن مترتب شود هیچ معنی و مفهوم و ثمره‏ای ندارد؛ اما تحقق یک موضوع مثل خمر، وجود آن را توجیه می‏کند و حکم حرمت بر شرب خمر بار می‏شود.

هر موضوعی برای تحقق در خارج، نیازمند افرادی است که به آنها مصادیق موضوع اطلاق می‏شود[5].تغییراتی که در ذات موضوع یا وصف و یا عنوان آن ممکن است رخ دهد، موجب تغییر حکم خواهد شد. اگر خمر تبدیل به شیره انگور شود ... با تغییر موضوع، حکم آن نیز تغییر پیدا می‌کند. و یا در مورد شطرنج که قبلاً در عرف جامعة ایران به عنوان ابزار و آلات قمار به کار گرفته می‌شد سپس به عنوان وسیله‌ای برای پرورش دهن بکار رفته حکم نیز در مورد بازی کردن و یا خرید و فروش شطرنج، تغییر پیدا می‌کند. این تغییر حکم به سبب تغییر موضوع است.

3-6- تغییر حکم به مقتضای ملاک موجب حکم     

ملاک حکم عبارت از مصالح و مفاسد واقعیه‏ای است که حکم برای آنها وضع می‏شود. در مورد اینکه کشف این ملاکات توسط غیر شارع امکان دارد یا نه، باید گفت که کشف این ملاکات (یعنی مصالح و مفاسد) در تعبدیات، غیر ممکن و در غیر تعبدیات، ولو به صورت موجبة جزئیه، ممکن است. آنچه لازم است مورد توجه قرار گیرد این است که ممکن است این مصالح و مفاسد در زمانها و مکانهای مختلف تغییر شکل داده، و به تبع تغییر آنها، حکمشان نیز تغییر کند. از این رو در مقام عمل، وظیفة مکلف نسبت به یک فعل در زمانهای مختلف متفاوت خواهد بود. زمانی باید با طایفة خاصی بجنگد و در زمان دیگر با همان طایفه صلح کند. زمانی واجب است تقیه کند و زمانی تقیه بر او حرام است. این نحوة عمل در سیرة پیامبر (ص) و ائمه (ع) قابل مشاهده است. پیامبر (ص) زمانی با مشرکین می‏جنگیدند و در زمان دیگر با آنان صلح می‏کردند.

زمانی مسلمین به جهت تقیه از اقامه نماز جمعه نهی شدند و زمانی به دلیل وجود شرایط مساعد، مأمور به اقامة نماز جمعه شدند. به همین جهت است که برای ذکر علت تعارض موجود در میان اخبار، توجه به تفاوت شرایط و موقعیتهای مختلف زمانی و مکانی لازم است. همچنین در اخبار علاجیه نسبت به اخبار متعارض، مأمور به عمل به آخرین روایت صادره از معصوم (ع) و کنار گذاشتن روایت سابق شده‏ایم. زیرا روایت مؤخر بر اساس شرایط جدید صادر شده است. صلح امام حسن (ع) و جنگ امام حسین (ع) نیز از همین منظر قابل توجیه است (وکیل‌زاده، 1381: 154).

از آنجایی که مصالح و مفاسد در شرایط زمانی و مکانی متفاوت تغییر می‏کند به تبع آن، احکام نیز که تابع این مصالح و مفاسد، یعنی ملاکات هستند تغییر خواهد کرد. تشخیص این تغییر امری صعب و دقیق است که غفلت از آن سبب تحریف و تغییر در دین الهی خواهد شد. کما اینکه عدم توجه به این امر، ناکارآمدی و نارسایی دین و احکام را در پاسخ به ضرورتهای زندگی به دنبال خواهد داشت. فقهای بزرگوار شیعه در طول زمان هر دو جنبه را مدّنظر داشته و احتیاط لازم را برای کشف ملاکات به طور یقین به کار می‏بردند.

3-7- تغییر حکم حاصل از تغییر عرف

   در رابطه با قلمرو عرف، برخی بر این باورند که عرف تنها در تشخیص موضوعات مؤثر است و دست آن به دامن احکام نمی‏رسد. در حالی که این درست نیست. زیرا ملاحظة آیات و روایات و بررسی احکام شرعی، بویژه در معاملات، نشان می‏دهد که شارع مقدس در جعل احکام نیز معیارهای عرفی را مورد توجه قرار داده است. وجود احکام امضائیه در مجموعة احکام شرعی، مؤید این ادعاست و این نیز در حقیقت به عنوان تسهیل و امتنان بر بندگان است که خداوند با آن عظمتش برخی از روشهای عقلا را امضا کرده و آن را جزئی از احکام خود قرار داده است. علاوه بر این، شارع مقدس اسلامی در برخی از موارد سکوت کرده است (منطقه الفراغ). آن هم به دلیل تسهیل بر بندگان است تا هر طور که خود تشخیص می‏دهند تصمیم بگیرند و عمل کنند. از سوی دیگر، وقتی عقلا از آن جهت که عقلایند در موردی نظر داشته باشند شارع نیز به عنوان رئیس العقلا، قطعاً با آن هماهنگ خواهد بود. زیرا برگشت بنای عقلا به عقل است که خود یکی از منابع استنباط احکام شرعی است. از این گذشته، الفاظ و عناوین قرآن و روایات نیز محمول بر فهم عرف است و نه دقت عقلی و فلسفی. لذا فقها در مباحث فقهی و اصولی، به عرف و بنای عقلا استناد جسته‌اند.

گرچه جایگاه عرف در شرع نیز غیر قابل انکار است لکن این موجب نمی‌شود که هر عرفی، مورد امضای شارع و ملاک صدور احکام قرارگیرد. نهی نبوی در مورد برخی معاملات در صدر اسلام گواه بر این ادعاست. برای اینکه عرفی ملاک صدور و یا تغییر حکم باشد باید اولاً این بنای عقلا و عرف رایج از عواطف و احساسات زودگذر نشأت نگرفته باشد. ثانیاً ناشی از بی‌مبالاتی در امور دینی نباشد. عرف مورد اشارة شارع در شریعت اسلامی، عرفی است که مصالح و مفاسد در آن لحاظ شده و از عرفی شدن دین اجتناب شده باشد. اگر عرف را همان رفتار متداول میان مردم برحسب مقتضیات زمان و مکان بدانیم در واقع نوعی رعایت مصلحت از سوی مردم و یا گونه‌ای دفع مفسده به حساب می‌آید. احکامی که بر اساس عرف بناگذاری می‌شود با تبدیل عرف، تغییر می‌کند. یعنی زمان مصلحت آن خاتمه یافته است (وکیل‌زاده، 1381: 195).

شهید اول می‌نویسد: «تغییر یافتن احکام به سبب تغییر یافتن عرف و عادات، جایز است. مثل تغییر در پول‌های رایج و اوزان متداول و نفقه‌های همسران و خویشان که از عرف و عادات زمانه‌ای که در آن واقع شده پیروی می‌کند و همین حکم در مورد تصرف در اشیایی که به عاریه گرفته می‌شوند نیز صادق است. از این قبیل است اختلاف زن و شوهر در قبض مهریه که بعد از نزدیکی بوجود آید. روایتی نقل شده است که به موجب آن قول شوهر در اقباض مهریه نسبت به قول زوجه تقدم دارد^[6]. این نظر مطابق عرف سابق است ولی در عصر حاضر تقدم با قول زوجه است. و اگر شوهر چیزی واقعاً هم داده باشد (قبل از عروسی) مهریه محسوب می‌شود. (شهیداول،1372: 151-152) ابن ابی‌جمهور نیز مشابه عبارت شهید اول را در کتاب اقطاب فقهی خویش آورده است (ابن ابی‌جمهور احسایی، 1405: 49).

3-8- تغییر حکم با عروض یکی از عناوین ثانوی

حکم ثانوی، حکمی است که بر موضوعی که اوصافی غیر از عنوان مشکوک‏الحکم دارد، مانند اضطرار و اکراه و نظایر این دو، وضع شده است. هرگاه عنوان ثانوی بر موضوعی عارض شود دیگر حکم اولی قابل اجرا نیست و جای خود را به حکم ثانوی می‏دهد. حتی در مواردی عنوان ثانوی ملاک و مناطی به دست می‏دهد که سبب تعمیم حکم به موارد دیگر می‏شود. در ذکر تعداد عناوین ثانوی میان فقها اختلاف است و برخی از فقها نسبت به تعدادی از عناوین ادعای تداخل نموده و بعضی را مصداق بعض دیگر دانسته‏اند. عروض هر کدام از عناوین ثانوی موجب می‏شود که حکم اولی مربوط به موضوع خاص، تغییر پیدا کند و جای خود را به حکم ثانوی بدهد. مثل اینکه در شرایط اضطراری، حکم اولی اکل میته، یعنی حرمت، تغییر یافته و جای خود را به حلیت، که حکم ثانوی است، بدهد و در نتیجه خوردن میته جایز ‏شود.

باید توجه داشت که احکام ثانوی در طول احکام اولی است و در رتبة متأخر از آن قرار دارد و تا زمانی که شرایط برای اجرای احکام اولی فراهم باشد نوبت به احکام ثانوی نمی‏رسد. برای تحقق احکام ثانوی و اجرای آنها نیازی به تشخیص حاکم و اذن او نیست، بلکه فرد در شرایطی که یکی از عناوین ثانوی محقق شده، می‏تواند حکم ثانوی را به اجرا درآورد. کما اینکه حاکم می‌تواند با تحقق یکی از عناوین ثانویه، حکم ثانوی را در جامعه به اجرا بگذارد.

بنابراین احکام ثانوی هم در احکام فردی- عبادی و هم در احکام اجتماعی و حکومتی قابل اجرا هستند. احکام جزایی و مجازاتهای پیش‏بینی شده در شرع  نیز به تبع بقیة احکام، با عروض یکی از عناوین ثانوی تغییر شکل داده و جای خود را به حکم ثانوی مربوطه می‏دهند. مثلاً شخصی که برای زنده ماندن مضطرّ شده سرقت بکند یا دست به زنا بزند حکم سارق و زانی در حق او به اجرا درنمی‏آید. عناوین ثانوی همواره با شرایط فردی و اجتماعی، رابطة تنگاتنگ دارند و از نظر وجود و عدم بر مدار شرایط هستند. برخی خواسته‌اند انعطاف‌پذیری احکام اسلام را ملاک احکام ثانوی قرار دهند. ولی نباید این معنا، چنین تفسیر شود که اسلام به پایان خط رسیده و ناچار با توسل به احکام ثانوی به حیات خود ادامه می‌دهد.

3-9- تغییر حکم از باب حکم حکومتی

احکام حکومتی، مجموعة قوانینی هستند که به مقتضای مصالح برای ادارة جامعه و اجرای احکام الهی و حفظ نظام اسلامی، مستقیماً یا با واسطه، از سوی حاکم اسلامی وضع و به اجرا درمی‏آیند. چنان‏که از تعریف حکم حکومتی پیداست، مبنای صدور حکم حکومتی، «مصالح جامعه» است و از آنجایی که مصالح جامعه دائماً در حال تغییر است و در هر شرایط زمانی و مکانی، به نوع خاصی جلوه می‏کند، بنابراین حکم حکومتی نیز در معرض زوال و تغییر بوده و در هر موقعیتی شکل جدیدی به خود خواهد گرفت. همین مبنا و حفظ مصلحت اجتماع است که باعث می‏شود در مقام تزاحم بین حکم حکومتی و حکم فردی، حکم حکومتی مقدم شود. حکم حکومتی غیر از حکم اولی و ثانوی است. هر چند صدور آن از ناحیة حاکم به یکی از دو شکل حکم اولی یا ثانوی خواهد بود. بنابراین حاکم می‏تواند بر مبنای مصالحی که در جامعه اسلامی پدید می‏آید تغییراتی در احکام ایجاد کند یا اینکه به تعطیل برخی از احکام حکم دهد.

4- احکام شرعی و قلمرو فازی

فقها و مجتهدین در هنگام استنباط احکام شرعی با استفاده از ابزارهای استنباط که منطبق بر نظام منطقی فازی و پیوسته است با مطالعة عمیق کتاب و سنت و بواسطة رسول باطنی در یک سیستم تشریعی پیوسته و فازی مبادرت به ارائه حکم شرعی می‌کنند. به طوری که احکام شرعی همواره تابعی از متغیرهای پیوسته متعدد از قبیل مصلحت و مفسده، زمان و مکان و موضوع و همچنین ویژگیهای مکلفین است. لذا این پیوستگی در نوع حکم استخراجی نیز تأثیر مستقیم خواهد داشت. عبارت دیگر احکام استخراجی بواسطة یک نظام ارزشی فازی، مقادیر میانی و درجه‌بندی فازی را اختیار خواهد کرد. مقدار «صفر» این سیستم تحت عنوان «حرمت» و مقدار «یک» این سیستم «وجوب» خواهد بود وکراهت و اباحه و استحباب، سایر مقادیر میانی این سیستم می‌باشند. منظور از این سخن این نیست که در شریعت به غیر از احکام خمسة تکلیفی مقداری حرام و خیلی حرام و یا مقداری واجب و خیلی واجب نیز وجود دارد.

5- آسان‌سازی فقه و رویکرد فازی

خداوند هرگز سختی و مشقت را به تنهایی روا نمی‌دارد و با هر سختی حتماً آسانی همراه است. حضرت حق هرگز قفل نمی‌فرستد مگر همراه کلیدش. ان مع العسر یسرا" (شرح /5). دین بر پایة آسانی است. شریعت و وحی الهی، برگرفته از نصوص محکم با هدفهای کلی و احکام قطعی بوده در حالی که فقه نتیجة عقل و درایت اسلامی در فهم دین و پیاده کردن آن در زندگی بشر است و این فقه نیاز به آسان شدن دارد و دلیل شرعی بودن آسان‌سازی  فقه فشارها و مشکلات زندگی بر ما نیست بلکه دین خودش این آسانی را در نهاد خویش دارد. چراکه دین برپایة یسر و آسانی است نه سختی و مشقت^[7]. آیات فراوانیدر قرآن یافت می‌شود که از رخصت و آسانی و عفو ... سخن به میان آورده و بندگان را به آسانی وآسانگیری دعوت نموده است^[8].

پیامبر اکرم (ص) دین و امت خویش را جامعة سمحه و سهله معرفی می‌کند و از آسانی و آسان گرفتن، سخن می‌گویند ("انما بعثتم میسرین و لم تبعثوا معسرین"). شما امتی آسان‌گیر بر انگیخته شده‌اید نه امتی سختگیر (فاضل آبی، 1410: 1،118 و همچنین رک. السجستانی 1410، ج 1 و نیز الترمذی، 1403 ﻫ .ق، ج 1).  از آنجایی که اسلام برپایة آسانی است و مسلمانان در هر عصر و زمانه‌ای به این آسانی احتیاج دارند لذا باید ابزارهای این آسان‌گیری در فقاهت و استدلالات و استنباط احکام شرعی و استنتاج ملاکات احکام در اختیار باشد و منطق چندارزشی و تفکر فازی مناسب‌ترین رویکرد در این راه خواهد بود که با این رویکرد امکان عضویت کثیر بندگان در مجموعة ایمان‌آورندگان و انجام‌دهندگان تکلیف، فراهم می‌شود. زیرا در این منطق بجای دو مقدار، «صفر» و «یک»، بی‌نهایت مقدار حقیقی در این بازه به عنوان مقادیر تابع عضویت وجود خواهد داشت.

آسان‌سازی بیش از هرچیز و مهمتر از همه در اجتهاد نمود پیدا کرده است. اجتهاد راهبرد و سازوکار تحصیل، معرفت ظنی به احکام فقهی در مرحلة مادون معرفت قطعی است. تبیین مشروعیت تنزل از قطع و اکتفا به امارات ظنی در اجتهاد و سپس استنباطات فقهی از فرازهای صعب‌العبور علم اصول است. پیروی از امارات ظنی همچون خبر واحد، ظواهر و مانند آن در اجتهادات فقهی و استنباطات ظنی محذوراتی را پیش رو می‌نهد که به ظاهر محل مشروعیت است.

دانشمندان علم اصول برای رفع محذورات و تبیین مشروعییت اجتهاد از طریق تلاشهای تاریخی مبتنی بر تبیین «تخطئه و تصویب» و «معذریت و منجزیت»، و «موضوعیت و طریقیت»، «داشتن امارات»، «مصلحت سلوکیه» و سرانجام «مصلحت تسهیل» و روح آسان‌سازی و سمحة شریعت سلوک کرده‌اند.

   مرحوم آیت‌الله خویی در توجیه اعتبار و حجیت امارات و ظنون شرعی حاصل از آن می‌نویسد: «الزام مکلفین برتحصیل علم، بر آنها حرج و سختی وارد می‌کند که مخالف با شریعت مقدس سهله و سمحه است» (خویی، 380 ﻫ .ق: 2،98). ایشان در ادامه بیان می‌دارند که: «اگر تصور شود که شارع حکیم، مصلحت تسهیل را برمصلحت احکام واقعی مقدم بدارد، قبیح به نظر نمی‌رسد» (همان). ازنظر ایشان قاعدة سهله در سلسلة حجیت امارات قرار دارد.

در نظام شریعت، فقها با تفقه و تعمق در مبانی تشریع و توجه به مقاصد شریعت، از متون و احادیث و روایات و تقریرات معصومین (ع) قواعدی را استخراج نموده‌اند که دقت در مبانی و ملاکات وکاربردهای این قواعد، سازگاری نظام تشریع را با رویکرد فازی و نظام ارزشی پیوسته بیشتر نمایان خواهد کرد. قواعد فقهی متعددی از قبیل قاعدة لاضرر، میسور، قاعده درء، الضرورات تبیح المحضورات و ... در خصوص آسان‌سازی فقه وجود دارد که ذیلاً به دو مورد از این قواعد اشاره می‌شود.

5-1- قاعدة میسور

میسور یعنی ممکن و در برابر معسور یعنی دشوار است و گاهی در معنای غیر ممکن نیز بکار رفته است. هرگاه انجام تکلیفی دشوار یا به طور کامل غیرمقدور شود آن اندازه از آن که ممکن و مقدور باشد ساقط نمی‌شود.

روزی پیامبر اکرم (ص) دربارة حج و اهمیت آن صحبت می‌فرمودند. یکی از یاران آن حضرت پرسید آیا حج هرسال واجب است؟ پیامبر اکرم (ص) پاسخ ندادند. آن مرد دوباره و سه‌باره پرسید. پیامبر اکرم (ص) درجواب فرمودند: وای بر تو! آیا اطمینان داری که «نه» خواهم گفت. اگر بگویم «بله» هر ساله واجب می‌شود و آنگاه نمی‌توانید هر ساله آن را انجام دهید. هرگاه به شما دستوری می‌دهم آن را تا اندازه‌ای که می‌توانید بجای آورید.

مدارک معتبری که فقها در بیان قاعدة میسور به آن استناد می‌کنند علاوه بر روایت نبوی مذکور دو روایت علوی (ع) را نیز در شمار مدارک فقهی این قاعده بیان می‌دارند (ابن ابی‌جمهور، احسایی، 1405ﻫ .ق: 4،58). «المیسور لایسقط بالمعسور» تکلیف ممکن و آسان به واسطه تکلیف دشوار یا غیر مقدور ساقط نمی‌شود. به بیان دیگر اگر انجام تکلیفی آن چنان که باید و شاید مقدور نباشد یا دشوار باشد، آن قسمت از آن که مقدور است ساقط نمی‌شود «مالایدرک کله لایترک کله» کاری که نمی‌توان تماماً انجام داد نباید تماماً ترک نمود. چنانکه از خلال نوشته‌های صاحب عناوین برمی‌آید می‌توان استلال عقلی بر این قاعده استخراج کرد. به طوری که هرگاه قید یا شرطی از تکلیفی غیرمقدور باشد غیرمعقول خواهد بود که انجام آن کار را از مکلف نخواهد و عرف هم حکم  می‌کند که تکلیف ساقط نشود (همان: 59).

قاعدة میسور در موارد بسیاری به کار گرفته شده است. اما آنچه در نظرگاه فقها معمول است بیشترین موارد کاربرد این قاعدة فقهی درعبادات است. هر چند که درمعاملات نیز می‌توان مواردی از کاربرد آن را متذکر شده است. ازجمله در عقودی که طرفین عقد، یا یکی از آنها نتوانند صیغة عقد را بخوانند، اشاره کافی خواهد بود و جانشین مبین قصد طرف ایجاب یا قبول تلقی می‌شود. با نگاه عمیق به ملاکات این قاعده و مبانی فقهی آن می‌توان گفت که در مواردی که جریان امر درخصوص وحدت مطلوب باشد با از بین رفتن شرط یا جزئی تکلیف، تعهد و تکلیف کلی از بین خواهد رفت. لذا در این خصوص قاعده، قابلیت اجرایی نخواهد داشت و هر جا که تعدد مطلوب باشد با از بین رفتن شرط یا جز، انجام بقیة تکلیف و تعهد ساقط نمی‌شود. زیرا مانعی در اجرای مابقی تعهد وجود ندارد. البته تشخیص این امور در تمام مسائل به آسانی نخواهد بود (محمدی، 1387: 257-264).

5-2-قاعدة تقدیر ضرورت

شارع مقدس در تشریع احکام، و هنگام جعل حکم شرعی اولیه، بدون درنظر گرفتن عوامل خارجی در موضوعات حکم شرعی، اقدام به جعل حکم نموده است. اما در احکام ثانویه عامل خارجی نظیر اضطرار، ضرورت، جهل، شبهه ... بر موضوع حکم تأثیر می‌گذارند. لذا شارع با توجه به تأثیرات عوامل خارجی، حکم ثانوی را برموضوع حکم بار می‌کند و هرگاه این ضرورت و اضطرار مرتفع شود، حکم ثانوی منتفی خواهد شد. «الضرورات تقدر بقدرها» ضرورتها، ممنوعیتها را برمی‌دارد ولی به اندازة اضطرار و ضرورتش نه بیشتر (مظفر، 1408: 2،70). ضابطة ضرورت مورد نظر شارع در موضوعات احکام شرعی شامل تمام ضرورتها ازقبیل حفظ جان و مال، دین، نفس، عقل و آبرو می‌شود. از آثار بارز این قاعده فقهی، مسألة تقیه است که در شرع مقدس اسلام تجویز شده است. همچنین جواز استماع شهادت زنان در اموری که اطلاع مردان در آن موارد امکان ندارد و شنیدن شهادت شاهد فرع تا زمانی که حضور شاهد اصل در دادگاه امکان‌پذیر نباشد از جمله مصادیق قاعدة فقهی «الضرورات تقدر بقدرها» می‌باشد.

6- رویکرد فازی و کارآمدی اجتهاد

در ساختمان اندیشة فقهی، سه رکن اساسی  «احکام»، «موضوعات» و «روش استنباط» وجود دارد که هر تغییری در این ساختار، بستگی به تغییر در یکی از این سه رکن دارد. احکام، محصول نهایی اندیشة فقهی هستند. یعنی تمام سازوبرگ اندیشة فقهی به کار می‌افتد تا حکم یک موضوع که در شریعت موجود است، کشف شود یا حکم موضوعی را که به طور مستقیم در شریعت وجود ندارد، از روی دلیل استنباط کند. موضوعات احکام نیز که وجود آنها یک شرط لازم برای فعلیت یافتن احکام هستند و روش استنباط که ابزار ذهنی است تا فقیه به کمک آن، حکم شرعی را کشف و یا استنباط نماید.

تغییر و تحول در احکام شریعت به تناسب شرایط جدید زندگی و در چارچوب ضوابط کلی شریعت، به سه راه میسر است که هر سة در یک راستا قرار دارند و از هر سه آنها در مجموع یک نتیجه بدست می‌آید: نخستین راه، تشخیص احکام ثابت از احکام دگرگونی‌پذیر است. مجتهد و فقیه توان‌مند و نواندیش باید با بهره‌گیری از متون و روایات و توجه به مقاصد شریعت و نیات شارع بتواند در میان تنوع احکام، ثبات و تغییرپذیری احکام شریعت را استخراج نماید. این راه بیشتر در عبادات جریان دارد. چرا که اعتقادات تغییر نمی‌پذیرند و در معاملات، شارع مقدس حقیقت شرعیه‌ای را ایجاد نکرده است.

دومین راه که بیشتر در باب اجتهاد محل بحث است تجدید نظر در روش استنباط است که با تحول در زندگی نوین و تغییر در نیازهای بشری، مجتهد نواندیش برای پاسخ به مسائل روز و ارائة راهکارهای نوین باید مجهز به روش استنباطی کارآ و روزآمد باشد و این امر با ایجاد اصلاحات درعلم اصول فقه میسر است.

اما سومین راه، درنظرگرفتن تحول موضوعات است. درنظام زندگی نوین، موقعیتهای تازه‌ای پدیدار می‌شود و این موقعیتهای جدید، باعث پدیدارشدن موضوعات نو می‌شود و دگرگونی موضوع، قطعاً باعث دگرگونی احکام خواهد شد.

مجتهد، در اجتهاد و هنگام استنباط احکام شرعی از دو ساختار استنباطی «توقف در متن» و «تعدی از متن» بهره می‌جوید. از آنجایی که قرآن دارای محکمات و متشابهات و نص و ظاهر می‌باشد در غیر از موارد نص، حصول قطع و یقین، مستندات دیگری می‌طلبد که در اینجا ساخت دوم یعنی تعدی از متن، جریان پیدا می‌کند و این زمانی راهگشا خواهد بود که مسیر پیموده شده توصیة شارع و نتیجة حاصله از مقصد و نیت شارع بوده باشد که اصولیون آن را «مقاصد شریعت» نام می‌نهند (ساعدی، 1381: 109(.

شریعت برای جلب مصالح و دفع مفاسد آمده است و این دو هدف در همة احکام دین موجوداست هر امری که ازعدالت به سوی ستم و از مصلحت به سوی مفسده و از حکمت به عبث گراید، از شریعت خارج می‌شود (وکیل‌زاده، 1381: 283). بدین سبب، اجتهاد و فقاهت نیز همواره براساس مصلحت‌سنجی و فهم دقیق و عمیق متون دینی و در موارد تعدی از نصوص، براساس آشنایی با روح شریعت و تلاش در درک مقصود شارع، جریان پیدا می‌کند. هرچند که در همة ابواب شریعت مخصوصاً عبادات، رسیدن به فلسفه و مناط احکام ممکن نیست و تعلیلی نیستند اما در تعبدیات نیز قطعاً جلب مصلحت و دفع مفسده وجود دارد.

در اجتهاد و فقاهت، وقتی مجتهدی ازمتن تعدی می‌کند، با رعایت روح شریعت و نیات شارع و توجه به مقاصد شریعت درصدد بررسی مصلحت و مفسدة مرتبط با موضوع برمی‌آید و بایستی دامنة پیوسته‌ای از مفسدة تا مصلحت را مورد مطالعه قرار دهد به طوری که اگر به وجود مفسده ملزمه قطع پیدا کرد، حکم حرمت، و اگر مصلحت ملزمه از آن دریافت نماید حکم به وجوب امر می‌دهد و این کمال اجتهادی است که سازگار با مقاصد تشریع و روح شریعت و نیات شارع باشد و چنین فرایندی در نظام دوارزشی «بله»  «نه» نمی‌تواند جریان پیدا کند و برای چنین فرایند مشروطی نظام ارزشی پیوسته که دارای مقادیر میانی است قلمرو مناسبی خواهد بود تا در سایة این ارزش‌گذاری پیوسته مصالح و مفاسد با تقریب بیشتری سنجیده شود که نظام ارزشی درجه‌بندی فازی مناسب‌ترین رویکرد و سازگارترین نظام فکری در این زمینه خواهد بود. بطوریکه اگر به مفسدة ملزمه‌ای یقین پیدا شود حکم آن حرمت، و هرچه مفسده آن زایل شود از حرمت دور می‌شود و زمانی که مفسده‌اش صفر شود از محدودة کراهت خارج می‌شود و به دنبال آن هرچه مصلحت‌اش زیادتر شود به محدوده مباح  و هرگاه مصلحتش در نزدیکی حوزة الزام قرار گیرد مستحب خواهد بود و زمانی که مصلحت موکد باشد وارد حوزة الزام شده و واجب خواهد بود.

7- نتیجه‌گیری

با تأمل در کتاب و سنت و مقاصد شریعت به عنوان دو ساخت استنباطی نظام تشریع، می‌توان گفت که منطق بکار رفته در نصوص نمی‌تواند در یک نظام دوارزشی خلاصه شود و این منطق توان بیان ماهیت شریعت اسلامی را ندارد. تحول و تطور در نظام طبیعی عالم هستی، تغییرات قلمرو حق و تکلیف به عنوان دو وجه اصلی فرایند تعامل در نظام هستی، همواره تابعی از مفاسد و مصالح است و این تابعیت متغیر تنها با رویکرد فازی قابل توجیه است و قلمرو احکام وضعی و حتی تغییرات پیوسته در احکام پنج‌گانة تکلیفی در این رویکرد بیشترین سازگاری را دارد و تعمیق و گسترش این رویکرد و استفاده از آن در بیان گزاره‌های دینی تأثیر مستقیم در پویایی فقه و کارآمدی اجتهاد خواهد داشت.